Tra le numerose varietà di fichi che un tempo caratterizzavano il paesaggio agrario della Terra d’Otranto, nessuna raggiunse la notorietà e la diffusione del fico dottato, chiamato nel territorio di Nardò fica uttara.
Ferdinando Vallese, nella fondamentale monografia Il Fico (1909), lo definì «forse la varietà più diffusa in Terra d’Otranto», ponendolo al primo posto fra i fichi a maturazione precoce e riconoscendogli il ruolo di autentico protagonista della fichicoltura salentina.
Coltivato dai territori settentrionali dei circondari di Taranto e Brindisi fino all’estremo Capo di Leuca, esso costituiva la varietà di riferimento sia per il consumo fresco sia, soprattutto, per la produzione dei fichi secchi, che agli inizi del Novecento rappresentavano una delle principali risorse dell’economia agricola salentina.
La lunga storia di questa cultivar emerge anche dalla molteplicità dei nomi con cui era conosciuta nelle diverse località. A Lecce era chiamata fico ottato o uttato, mentre altrove ricorrevano le denominazioni di dottato, uttatello, vottatello, lebottato, vottato, adottuto e perfino fico napoletano. A Corigliano d’Otranto era noto come lumincella, a Francavilla Fontana con lo stesso nome, mentre nell’area di Oria e in altri comuni del Brindisino era chiamato biancolello o nardoleo.
Questa ricchezza di sinonimi non rappresenta soltanto una curiosità linguistica, ma documenta l’antichità della sua coltivazione e il forte radicamento che la varietà aveva assunto nella cultura contadina della Terra d’Otranto.
Secondo Vallese la fica uttara esprimeva il massimo delle proprie potenzialità nei terreni profondi, fertili e relativamente freschi della fascia messapica, dove le piante raggiungevano dimensioni imponenti e assicuravano produzioni abbondanti e regolari. Nei terreni rocciosi del Salento calcareo, soprattutto quando il banco tufaceo risultava compatto e privo di fessure, la vegetazione diventava invece più modesta: i rami assumevano un portamento contorto, le foglie cadevano precocemente nelle estati più siccitose e i frutti risultavano di pezzatura inferiore, pur conservando un’elevata dolcezza. Nonostante queste limitazioni, il fico dottato rimaneva la cultivar preferita dagli agricoltori, grazie alla sua straordinaria affidabilità e alla qualità costante del raccolto.
Il favore di cui godeva derivava soprattutto dall’eccellenza dei suoi frutti. Vallese sottolinea come la reputazione della varietà fosse dovuta «oltreché alla bellezza ed alla bontà dei suoi frutti freschi, all’eccellenza di quelli accuratamente disseccati», riconoscendo implicitamente il ruolo centrale che il dottato rivestiva nella tradizionale filiera dei fichi secchi salentini.
La cultivar produceva sia i fioroni sia il raccolto principale estivo-autunnale, ma solo quest’ultimo possedeva una reale importanza economica. I fioroni, pur abbondanti, cadevano spesso ancora acerbi e solo eccezionalmente giungevano a completa maturazione; la produzione principale, invece, iniziava nella seconda metà di agosto, anticipando di qualche giorno nelle località più calde e asciutte, e proseguiva fino alla seconda metà di settembre. I frutti erano consumati freschi, ma la parte predominante veniva destinata all’essiccazione, processo nel quale questa varietà offriva risultati ritenuti insuperabili.
Un ulteriore elemento che contribuì alla sua fortuna era la limitata dipendenza dalla caprificazione. A differenza di numerose altre cultivar tradizionali, il dottato era infatti in grado di produrre regolarmente anche senza questa pratica, circostanza che ne favorì una progressiva diffusione e portò, in alcune località come Francavilla Fontana, alla sostituzione di varietà più esigenti. Molti coltivatori continuavano tuttavia a praticare ugualmente la caprificazione, convinti che essa rendesse i frutti più grandi, carnosi e zuccherini. Vallese registra questa convinzione senza condividerla pienamente, osservando come il beneficio non fosse dimostrabile con certezza, pur ammettendo che alcune varietà sembravano trarne vantaggio anche quando non ne avevano un’effettiva necessità. È una testimonianza significativa dell’incontro tra il sapere empirico dei contadini e le prime osservazioni dell’agronomia moderna.
Dal punto di vista morfologico, il fico dottato presenta foglie generalmente trilobate, più raramente pentalobate o intere, con pagina superiore di un intenso verde scuro e pagina inferiore più chiara e vellutata; le nervature sono molto evidenti e i lobi, piuttosto corti e ottusi, conferiscono alla foglia un profilo caratteristico. I fioroni hanno forma allungata, quasi a fiasco, con collo ristretto e peduncolo brevissimo; l’epidermide è verde-giallastra, mentre la polpa passa dal bianco cotonoso delle parti esterne a intense sfumature paonazze verso il centro, dove i numerosi fiorellini carnosi sono immersi in un liquido sciropposo color miele, particolarmente dolce.
I fichi estivo-autunnali sono invece ovato-tondeggianti, leggermente compressi verso la corona e portati quasi sempre in coppia all’ascella delle foglie.
Durante la maturazione la buccia evolve dal verde-giallastro al tipico giallo canarino, assumendo una superficie quasi lucida; la polpa, abbondante e succosa, è bianco-giallastra e racchiude numerosi fiorellini immersi in uno sciroppo rosato che schiarisce progressivamente con il completarsi della maturazione.
I semi sono relativamente pochi e il sapore, definito da Vallese «gradevolissimo, molto dolce», diventa ancora più intenso quando il frutto comincia ad appassire naturalmente sulla pianta, caratteristica che spiega l’eccezionale qualità del prodotto essiccato.
A oltre un secolo dalle osservazioni di Vallese, la fica uttara continua a rappresentare uno dei simboli della biodiversità agraria salentina.
Sebbene la sua presenza nelle campagne sia oggi assai più limitata rispetto al passato, essa conserva intatto il proprio valore storico, genetico e produttivo. Recuperarne la coltivazione significa salvaguardare una delle cultivar che più hanno contribuito alla fama della fichicoltura della Terra d’Otranto e restituire nuova vita a una varietà che, per generazioni di agricoltori, ha incarnato l’eccellenza della tradizione rurale salentina.
Sulla piccola altura sita nella località denominata “Pezza”, sorge la chiesa parrocchiale di Seclì.
Edificio di architettura contemporanea che nasconde una storia importante del paese che affonda le sue origini in età medievale. Dalla visita pastorale di Mons. Ludovico De Pennis effettuata il 23 maggio 1452 sappiamo che l’edificio in questione era la chiesa maggiore del paese ed era intitolata a San Nicola di Myra. L’arciprete era don Giorgio che si occupava della cura delle anime del piccolo borgo ed era coadiuvato da altri sacerdoti tra i quali don Giorgio Gioi, don Giorgio Gigante e don Giorgio Greco.
Dalla relazione veniamo a conoscenza di una serie di suppellettili sacre, tra le quali un libro e una campana che, al momento della visita, si trovava nel campanile della chiesa di San Giovanni, una croce dorata e una serie di possedimenti terrieri situati nelle zone del paese, tra i quali Padulaci, Piperi e Vinci. Tali beni erano pertinenti al medesimo edificio, che sorgeva lungo una delle principali strade dell’epoca, in quanto preceduto dalla presenza di altri due edifici religiosi nei pressi della località Santa Maria: il primo intitolato al Santissimo Crocifisso di Santa Sofia, di cui oggi si conserva memoria nella piccola cappella che custodisce l’antico affresco del Cristo della Pietà; il secondo dedicato alla Madonna di Costantinopoli, la cui presenza è ricordata da una croce in ferro, poggiante su un basamento istoriato con motivi floreali, databile al XVI secolo.
Ritornando alla chiesa di San Nicola, essa subì sostanziali modifiche nel corso del XVII secolo per volontà del duca di Seclì, Antonio D’Amato, uomo di grande cultura e ingegno, che volle inoltre modificare il titolo dell’edificio, dedicandolo alla Vergine Immacolata, in virtù della profonda devozione della famiglia nei confronti della Madonna. Alla chiesa dell’Immacolata fu associata una confraternita maschile, che vi officiò fino al 1969, anno in cui l’edificio venne abbattuto.
L’antica chiesa dell’Immacolata di Seclì, non più esistente
Particolarmente interessante risulta la relazione della visita pastorale di Mons. Antonio Sanfelice, il quale, durante la visita alla chiesa dell’Immacolata, riportò integralmente nelle carte della visita l’iscrizione posta sull’architrave della porta d’ingresso. Da essa è possibile ricavare le notizie precedentemente citate, ossia la primitiva intitolazione a San Nicola, l’intervento di Antonio D’Amato e la successiva dedicazione alla Vergine Immacolata. L’epigrafe recitava:
Alma Parens Virgo dicatum est hoc tibi templum sic tibi tum dictum santaque Nicolae il sacro clero il pio signore D’Amato con carità fervente il tutto eresse.
Inoltre, da alcuni documenti conservati presso l’Archivio di Stato di Lecce, sappiamo che nel 1815 la chiesa risultava di proprietà del Comune di Seclì e rappresentava una sorta di sentinella spirituale del paese.
L’edificio si caratterizzava per una struttura molto semplice e sobria. La facciata, priva di particolari elementi decorativi, era dominata da un grande finestrone che illuminava l’aula. Sulla parete di fondo si trovava l’altare maggiore, dotato di una nicchia destinata ad accogliere la statua della Vergine. Sul lato destro erano presenti due cappelle poco profonde, che ospitavano gli altari dedicati alla Vergine del Rosario e a Santa Lucia Vergine e Martire. Sul lato sinistro, invece, una piccola rientranza accoglieva la gondola, una piccola bara utilizzata per accompagnare al cimitero i defunti appartenenti alle famiglie meno abbienti. Un’ulteriore nicchia ospitava infine le statue della Vergine Addolorata e del Cristo morto.
La chiesa era particolarmente cara alla devozione popolare, come si evince dalla relazione dell’Arciprete di Seclì, Vincenzo Alessandrelli, che nel 1825 scriveva al vescovo Lettieri:
“oltre la chiesa parrocchiale […] vi sono sette altre cappelle fuori della comune, cioè una dedicata a Dio, ed alla SS. Vergine Immacolata, ed in questa chiesa vi è una grande divozione del popolo, e si fa festa il giorno ottavo del mese di dicembre con novene, ed esposizione, penegirico, messa solenne, processione, e sparo, ed arde tutto l’anno come per s. Antonio la lampada per divozione di molti buoni cittadini; e questi ancora pensano a tutto quanto necessario nella sacra cappella”.
Come detto in precedenza, l’edificio fu abbattuto intorno al 1969 per lasciare spazio alla costruzione della nuova chiesa parrocchiale, intitolata, come l’antico edificio, alla Madonna delle Grazie.
Arretrata di pochi metri rispetto all’antica chiesa confraternale dell’Immacolata, la nuova chiesa presenta un piccolo piazzale di forma quadrangolare, caratterizzato da anonimi gradoni in marmo bianco e da due elementi curvilinei che ospitano i lampioni della ditta Neri, databili al 1980. Sul basamento di questi ultimi è presente lo stemma del paese, molto probabilmente un richiamo al cinquecentesco stemma della città collocato sul rosone dell’antica chiesa matrice, a indicare la presenza dell’Università cittadina nella proprietà dell’immobile sacro.
Il piazzale assume inoltre un particolare valore storico e devozionale, poiché ospita le antiche sepolture della chiesa dell’Immacolata, un tempo visibili sul pavimento dello stesso edificio di culto.
La facciata, slanciata nelle forme architettoniche contemporanee, presenta un porticato che richiama la forma piramidale della parte sommitale. Quest’ultimo fu realizzato nel 2009 per esigenze prettamente funzionali, integrandosi tuttavia pienamente nell’insieme architettonico. La struttura della facciata è scandita da due ordini. Nella parte inferiore, una lastra collocata nel 2022 ricorda l’antica chiesa dell’Immacolata, mentre le pietre in travertino rivestono completamente l’edificio, comprese le parti laterali, lasciando emergere fasce orizzontali intonacate che conferiscono maggiore simmetria all’insieme.
Nella parte superiore della facciata, quattro finestroni istoriati raccontano la devozione popolare, rimasta viva nel tempo, verso i santi patroni San Paolo Apostolo e Sant’Antonio di Padova, oltre che verso la sua concittadina più illustre, la serva di Dio Suor Chiara D’Amato. A coronamento della facciata, una croce in ferro sormonta l’intero complesso, mentre lateralmente si innalza la torre campanaria in ferro battuto, sulla quale sono collocate cinque campane dedicate rispettivamente alla Madonna delle Grazie, a Sant’Antonio di Padova, secondo una tradizione ricorrente negli edifici religiosi di Seclì, a San Paolo Apostolo, a San Pio da Pietrelcina e a Madre Teresa di Calcutta.
La struttura presenta inoltre un ampio portale d’accesso, caratterizzato da un portone in legno massiccio decorato con triangoli bronzei istoriati, sui quali sono raffigurati lo Spirito Santo e il giglio francese, simbolo tradizionalmente associato al Santo Patavino. Il portone, insieme all’antiporta, fu realizzato nel 2002 per devozione del popolo di Seclì.
Tre aperture scandiscono la piccola navatella laterale destra, mentre sul lato sinistro una piccola cappella ospita il fonte battesimale. L’interno, abbastanza ampio, è illuminato da una serie di finestroni collocati lungo le pareti laterali, in prossimità della copertura. L’aula liturgica presenta una pavimentazione in marmo, arricchita dalla presenza di marmi policromi installati intorno al 2002 lungo le pareti laterali. Colonne in marmo verde Guatemala contribuiscono a creare un andamento prospettico e luminoso, accompagnando lo slancio dell’edificio verso la copertura.
Quest’ultima costituisce uno degli elementi più interessanti dell’intero complesso. Il soffitto, caratterizzato da travi in cemento armato lasciate a vista e da cassettoni triangolari, conferisce movimento e simmetria all’insieme. La particolare conformazione della copertura richiama simbolicamente l’immagine di una barca rovesciata: la trave principale, che corre longitudinalmente da un’estremità all’altra, può essere interpretata come la chiglia della barca e funge da elemento portante dell’intera struttura. Allo stesso modo, nella chiesa, la trave centrale costituisce il principale elemento di sostegno dell’edificio.
Dalla trave centrale si diramano ulteriori costoloni in cemento armato, assimilabili alla struttura lignea delle imbarcazioni, la cui funzione è quella di conferire stabilità e distribuire le sollecitazioni sull’intera copertura. Accanto alla funzione strutturale e tecnica, questa soluzione architettonica assume però anche una precisa valenza simbolica, probabilmente concepita già in fase progettuale.
Il sostegno e la stabilità della struttura possono essere infatti ricondotti alla presenza reale di Cristo nel Sacramento dell’Eucaristia, mentre l’intera copertura richiama la barca di Pietro, immagine tradizionale della Chiesa. La barca, collocata simbolicamente al centro dell’edificio e capace di accogliere nell’unica aula liturgica l’intera comunità, dai più piccoli agli anziani, diviene così metafora del viaggio dell’umanità attraverso le tempeste della vita.
L’edificio di culto diventa il luogo nel quale la comunità viene accolta e guidata verso la salvezza, sotto la guida del successore di Cristo. È dunque la presenza reale di Gesù a garantire stabilità e sicurezza, affinché la barca, e con essa la comunità raccolta in preghiera, possa attraversare le difficoltà senza affondare.
Anche le “vele”, individuabili negli elementi che si aprono tra le travi in cemento armato, assumono un importante significato simbolico: esse si dipartono dalla trave centrale, identificata con Cristo, luce del mondo, e si aprono verso i finestroni che permettono alla luce naturale di penetrare nell’aula. La luce diviene così simbolo dell’abbondanza e della positività che scaturiscono dall’incontro con Cristo.
La chiesa presenta inoltre una terminazione piana, priva di incavi o articolazioni geometriche particolarmente complesse, che consente di ottenere un’area presbiterale ampia e funzionale. Al centro della parete di fondo si trova il mosaico raffigurante la titolare, la Vergine Maria che regge il Bambino tra le braccia, in evidente richiamo all’antico e perduto dipinto seicentesco proveniente dall’antica matrice. La composizione è valorizzata dalla presenza di marmi policromi che conferiscono movimento alla parete di fondo, culminante in una terminazione piramidale nella parte centrale.
Particolarmente degno di menzione è il bellissimo Crocifisso in cartapesta, realizzato dalla bottega Gallucci di Lecce intorno al 1975. La sua collocazione sospesa, al centro dell’unica mensa eucaristica, consente una prospettiva insolita e suggestiva. L’attuale disposizione è il risultato della risistemazione degli spazi liturgici dell’edificio operata nel 2025.
La navatella laterale ospita inoltre la semplice cantoria e la cappella del Santissimo Sacramento, realizzata nel febbraio 2025. Al suo interno è stato collocato un antico tabernacolo in legno, sormontato dalla Croce e affiancato dalle statue lignee dei santi patroni Paolo e Antonio, realizzate in legno di Ortisei. La decorazione a stucco interessa sia il basamento sul quale poggia il tabernacolo sia la parete di fondo. Anche la lampada votiva, di antica committenza, contribuisce a creare un interessante rapporto tra tradizione e innovazione.
Tra le opere di particolare rilievo conservate all’interno della chiesa si segnala la statua in cartapesta del Sacro Cuore di Gesù, realizzata da Agesilao Flora e commissionata nel 1911 per volontà dell’Arciprete Luigi Piccinno. Anche la statua della Vergine Immacolata, antica titolare dell’edificio di culto, è collocata nella cappella laterale destra, all’interno di una nicchia lignea.
Nella modesta cappella laterale sinistra, come già ricordato, si trova invece il fonte battesimale in marmo bianco. Ai suoi lati sono collocati la statua in cartapesta di San Paolo, di autore ignoto e proveniente dall’antica chiesa parrocchiale, e un confessionale in ferro battuto, caratterizzato da richiami all’architettura gotica e realizzato intorno al 1975.
Il complesso parrocchiale è inoltre caratterizzato dalla presenza di locali molto ampi, nei quali si riconoscono soluzioni architettoniche di tipo industriale tipiche degli anni Settanta. Una recente risistemazione degli spazi ha conferito all’insieme una nuova configurazione, anche sotto il profilo storico e culturale.
Dai lavori effettuati tra il 2025 e il 2026 sono nate nuove aule destinate alle attività pastorali e intitolate ad alcuni personaggi illustri della città, distintisi per aver condotto una vita all’insegna della spiritualità, della cultura e della solidarietà. Alla serva di Dio Suor Chiara D’Amato è stata dedicata l’aula magna, nella quale è presente un’interessante riproduzione su tela dedicata alla vita della religiosa claustrale.
Le aule di catechismo sono state invece dedicate a Diego, Arcangelo e Marcello da Seclì, uomini animati da grande spirito di servizio e umiltà, che dedicarono particolare cura e attenzione al prossimo. La biblioteca parrocchiale è stata intitolata al dotto e celebre Francesco da Seclì, uomo di grande cultura e autore di ben undici volumi dedicati alla spiritualità e al modo di vivere la propria esistenza.
La struttura è dotata anche di una foresteria intitolata a Padre Antonio Migali, missionario della Consolata, morto a soli ventinove anni dopo aver dedicato la propria vita al servizio della comunità, oltre che di una casa canonica.
Ne risulta, dunque, un complesso parrocchiale ampio e articolato, degno di una comunità ricca di storia, che ha vissuto nel corso dei secoli sotto lo sguardo attento di una fede incrollabile. Una soluzione architettonica che aderisce ai canoni estetici dell’epoca della sua realizzazione, ma che al contempo risponde alle esigenze di una comunità che per secoli ha vissuto la propria formazione spirituale all’interno di un edificio di culto le cui radici affondano nel XII secolo.
La continuità storica appare evidente nel rapporto tra l’antica e la nuova chiesa: nel Medioevo la piccola chiesa di San Nicola rappresentava l’edificio di culto maggiore del piccolo borgo, mentre nel XX secolo l’area torna ad accogliere la chiesa parrocchiale della comunità, che ancora una volta si affida alla Vergine Maria dalla piccola altura di Largo Immacolata.
Un luogo nel quale la storia e le pietre continuano a parlare di antiche e vetuste memorie, mantenendo vivo il legame tra la comunità contemporanea e il proprio passato.
Bibliografia
Archivio Parrocchiale di Seclì, statuto della Confraternita dell’Immacolata,
Archivio Parrocchiale di Seclì, fascicolo A chiesa parrocchiale.
Archivio Parrocchiale di Seclì, fascicolo B chiesa parrocchiale.
Archivio Diocesano di Nardò, visita di Mons. Antonio Sanfelice,
Archivio Diocesano di Nardò, atti della visita pastorale di Mons. S. Lettieri 1816/1827, relazione dell’Arciprete Vincenzo Alessandrelli in risposta alla domanda del Vescovo datata al 19 agosto 1825.
Archivio Diocesano di Nardò, visita di Mons. Corrado Ursi, 1955.
A. EPIFANI, Confraternite di Seclì estinte, Confraternita dell’Immacolata Concezione in M. GABALLO, F. CAVALLO (a cura di), le Confraternite della Diocesi di Nardò – Gallipoli, Grenzi editore 2023.
A. EPIFANI, “Omnia Vincit Amor” Il Palazzo Ducale di Seclì nel contesto delle residenze nobiliari. Tesi di laurea triennale in storia dell’Architettura. Relatori Chiar.mo VINCENZO CAZZATO e Chiar.mo FRANCESCO DEL SOLE.
S. SERIO, Casarano nel Tardo Medioevo, Barbieri Edizioni, 2020.
G. CENTONZE, A. DE LORENZIS, N. CAPUTO, Visite Pastorali in Diocesi di Nardò (1452-1501), a cura di B. VETERE, Galatina 1988.
GIUSEPPE DE RAMUNDO, L’Angelo ritrovato, frammenti di storia di Seclì narrati da un ragazzo di 80 anni, Lucca 2015.
Il 14 aprile 1633 la Segnatura di Giustizia di Roma, poi divenuto Tribunale Supremo della Curia romana, invia una richiesta al vescovo di Nardò per avere ragguaglio del stato della chiesa matrice di Alliste, in seguito ad una supplica inviata a Roma da parte di Filippo Tomasi che segnalava come in quel Comune non potersi esseguire la volontà di donna Cornelia circa la fabrica della capella di San Filippo per il mal termine in che si trova detta Chiesa.
La donna, nel suo testamento, aveva dato disposizione perché i suoi eredi facessero costruire una cappella dedicata a San Filippo apostolo nella chiesa matrice di Alliste (oggi dedicata a San Quintino), il cui patronato sarebbe stato del suo congiunto Filippo Tommasi.
Il vescovo, nella sua prima visita pastorale, aveva constatato il degrado della chiesa matrice e dispose che i sacramenti fossero trasferiti nella chiesa dell’ospedale di San Quintino, nello stesso Comune. Con questo provvedimento vanificò la volontà testamentaria della donna, visto che non si poteva più costruire la cappella che tanto auspicava.
Il 20 giugno 1633 il vescovo Girolamo De Franchis risponde giustificando il suo comportamento. In occasione della visita pastorale aveva constatato oltre la picciolezza, che à pena ci stavano quaranta persone, et quelle senza distinzione di luogo, ma confusamente, minacciando rovina da più parti, et una humidità incredibile: et di dietro all’Altare che un solo vi era, dove si conservava il SS.mo Sacramento, v’era un luogo nel quale si riduceva ogni bruttezza della terra, e rendeva una puzza intollerabile: il sito vicino alla muraglia, et in luogo non conveniente; da che mosso, ordinai alla Comunità di detta terra che ci rimediasse: ne havendolo potuto fare per la povertà, in che si trova; nell’altre visite doppo ordinai che il SS.mo Sacramento, il fonte batismale e quanto vi era in quella, si dovesse trasferire, come si fece, nella Chiesa di San Quintino, vicino detta terra, Chiesa comodissima, e molto decente: et che dovesse servire per Chiesa matrice, non essendoci altra Chiesa, sino che non si riaccomoderà detta Matrice, nel modo che l’io prescrissi.
In quella non vi si celebra per le sudette cause: né si può fare Cappella ò Altare conforme il volere della quondam Cornelia Tomasi, se prima non si accomoda…
In chiusura del documento è annotato che una prima risposta fu inviata dal vescovo da Napoli, dove si ritrovava per la sua infermità, ma fu smarrita, per cui ne scrisse una seconda il 21 novembre 1634, indirizzata a Ferrante Berger.
Pubblicato in Memorie e gratitudine. Studi in onore di don Giuliano Santantonio, a cura di M. Gaballo e A. Cavallo), Grenzi, Foggia 2025.
Un diritto d’asilo violato nell’anno 1634 nel convento francescano di Seclì
L’argomento è trattato tra le carte 387v e 339v del volume ed è legato alle vicende connesse a Carlo De Ferrariis di Galatone, figlio naturale del dottor Francesco Antonio, che aveva scelto di abitare a Taranto. Qui Carlo dimorava con uno Tarantino, con il quale per mezzo di alcuni si pacifica e dopo trè giorni della pace detto Carlo ammazzò quello, per lo quale homicidio se ne fuggì e si ritirò dentro il convento de’ Padri Zoccolanti di Seclì, per evitare i soldati di campagna che lo inseguivano. Il vicario Giovan Battista Benincasa, a seguito dell’assedio di questi soldati, li precettò e non havendo ubidito li scomunicò.
Dopo alcuni giorni il sudetto Carlo fu violentemente stratto da detto Convento dà soldati di Don Giovanni de Vera, Giudice della Gran Corte della Vicaria, delegato per Sua Eccellenza sopra detto homicidio, residente in detta Città di Taranto, dove fu portato.
Il vicario generale di Nardò, consapevole che l’estrazione dei delinquenti dai luoghi sacri spettava al vescovo ordinario del luogo e a seguito dell’irruzione ostile con mano armata in territorio diocesano, presa informattione dell’estraditione, mandò a Taranto il mastro d’atti don Gio: Donato Zaminga e con lui il procuratore fiscale don Raguccio Chefas ad intimare dettoGiovanni de Vera per la restituzione e repositione alla Chiesa di detto Carlo.
I due si recarono in un primo momento dal vicario generale di Taranto per implorare il braccio et aiuto, chiedendo la consegna del carcerato per custodirlo nelle carceri dell’episcopio neritino. Ma quello nega detto aiuto, anzi fa consapevole del tutto detto don Giovanne giudice, il quale per questo aiuto non si lasciò intimare di persona, e fè serrare le porte in faccia à detti mastro d’atti e procuratore, et impiccò detto Carlo. Pure fu intimato et servatis servandis dichiarato dal detto vicario di Nardò con cedoloni escomunicato.
I cedoloni erano gli avvisi pubblici riguardanti le sanzioni comminate dalla Curia, che venivano affissi in determinati e noti luoghi della città: la porta dell’episcopio, quella della cattedrale e in apposito spazio nella piazza pubblica.
Questi provvedimenti erano molto temuti, estromettendo di fatto il condannato dalla vita sociale, visto che i cittadini erano tenuti ad evitare ogni possibile contatto.
Mons. Ill.mo Geronimo de Franchis vescovo di Nardò, per questa violazione del diritto d’asilo e dell’immunità ecclesiastica, oltre che per l’omicidio di Carlo che aveva trovato riparo presso il convento francescano di Seclì, espone gli inconvenienti scaturiti dal particolare incidente che configgeva tra norme laiche e norme canoniche, così da avere le opportune direttive.
Con lettera del 21 marzo 1634 arriva da Roma la risposta al vescovo, a firma del cardinale Berlingerio Gessi (Bologna, 14 ottobre 1564-Roma, 6 aprile 1639)[1] che, come fratello, comunica il responso della seduta della Sacra Congregazione dell’Immunità Ecclesiastica, una delle tante congregazioni della Curia Romana, istituita nel 1626 dal pontefice Urbano VIII. In calce alla lettera è apposta la firma del segretario della Congregazione Francesco Paolucci (Forlì, 1581- Roma, 1661).
Il cardinale con la sua risposta esortava il vescovo ad essere fermo sulla difesa dell’immunità ecclesiastica:
Lodandosi il fatto da V.S. per la conservatione dell’immunità ecclesiastica violata per l’estrattione di Carlo Ferrari da Galatone dal convento de Padri Zoccolanti de Seclì, con morte susseguita, dovrà V. S. proseguire avanti servatis servandis contro li altri complici, acciò non si lasci fare quanto si può per la reintegrazione di essa immunità ecclesiastica. Et perché quando si verificasse quello che V.S. suppone essere stato commesso dal Vicario di Taranto; saria eccesso grave, et punibile, à mente di questi Eminentissimi Signori procurarne giustificazioni, et quelle trasmettere quanto prima, acciò si possa dare in ciò gli ordini, che si stimaranno espedienti.
Il cardinale conclude con l’espressione Dio Nostro Signore conceda à V. S. ogni prosperità.
Giovanni de Vera comparse davanti il vicario generale di Nardò pretendendo doversi dichiarare nulla la detta scomunica, perché detto Carlo non godeva l’immunità ecclesiastica, perché stimava l’homicidio commesso da quello esser proditorio, ovvero a tradimento, per esser commesso sotto la pace.
A’ questo si rispose non posse dixi homicidium proditorium…
A chiusura della lettera risulta che il Giudice ottenne l’assoluzione:
Perloche fù necessario che detto don Giovanni de Vera Giudice ricorra in Roma per l’assolutione, dove ricorse e l’ottenne concordata parte, quale fù accomodata…
Note
[1] Nel 1633 fu nominato prefetto del Tribunale della Segnatura Apostolica di giustizia e ha servito come Camerlengo del Sacro Collegio dei Cardinali dal gennaio del 1639 fino alla sua morte. Entrato a far parte della Congregazione del Sant’Uffizio, seguì la causa di Galileo Galilei; nel giugno 1633 firmò la sentenza di condanna dello scienziato e ne raccolse l’abiura.
Pubblicato in Memorie e gratitudine. Studi in onore di don Giuliano Santantonio, a cura di M. Gaballo e A. Cavallo), Grenzi, Foggia 2025.
La diffusione della coltivazione del fico nel Salento
Uno degli aspetti che più colpiscono nella monografia Il Fico (1909) di Ferdinando Vallese è la straordinaria diffusione che questa coltura aveva raggiunto nella Terra d’Otranto agli inizi del Novecento. L’agronomo osserva come fossero rari i terreni destinati esclusivamente a ficheto, ma, al tempo stesso, fosse quasi impossibile trovare un orto, un vigneto, un uliveto o una masseria privi di alberi di fico.
La pianta era dunque presente ovunque, inserita stabilmente nel sistema agricolo tradizionale, spesso consociata con la vite e l’olivo oppure collocata lungo i confini delle proprietà, ai margini delle strade rurali, nei pressi delle abitazioni coloniche e delle casine di campagna, dove univa alla funzione produttiva anche quella ornamentale.
Vallese rileva inoltre che la diffusione del fico cresceva progressivamente da nord verso il centro e il sud della provincia. Se nei territori più settentrionali della Terra d’Otranto — da San Vito dei Normanni a Ostuni, da Ceglie Messapica fino a Martina Franca — esso risultava già largamente coltivato, nel cuore del Salento la sua presenza diventava praticamente universale.
«Nel centro e nel sud della Provincia il fico si trova più o meno abbondantemente coltivato ovunque», scrive l’autore, descrivendo un paesaggio agrario nel quale lunghi filari delimitavano i poderi, costeggiavano le strade interpoderali e si intrecciavano ai vigneti e agli uliveti, mentre alberi isolati punteggiavano le campagne con le loro ampie chiome.
La capacità di adattamento del fico appariva sorprendente. Vallese osserva come esso prosperasse perfino nelle cave di tufo, di carparo e di pietra leccese — le celebri tagghiate — diffuse nei dintorni di Lecce, Melpignano, Cursi e in numerosi altri centri salentini. Sul fondo di queste antiche cave, ricoperte soltanto dai detriti della pietra estratta, il fico trovava un ambiente ideale, protetto dai venti e dagli sbalzi termici, trasformando quelle profonde incisioni nel terreno in autentici “laghi di verde”, dove il fitto fogliame degli alberi sostituiva rovi e sterpaglie.
Neppure le condizioni più difficili sembravano costituire un ostacolo alla sua crescita. L’agronomo ricorda come la pianta riuscisse ad attecchire persino lungo i declivi rocciosi della costa adriatica e ionica, da Santa Cesarea Terme a Castro, da Tricase a Gagliano del Capo, insinuando le proprie radici nelle più piccole fessure della roccia calcarea. Bastava una modesta concavità contenente un poco di terra o una crepa nel banco roccioso perché il fico trovasse le condizioni necessarie per svilupparsi vigorosamente, dimostrando una straordinaria capacità di colonizzare ambienti che sarebbero risultati proibitivi per molte altre specie arboree.
Da questa diffusione capillare Vallese trae una considerazione di grande interesse storico.
Pur riconoscendo che, sotto il profilo economico, il fico occupava un posto immediatamente successivo a quello dell’olivo e della vite, egli sottolinea come, per estensione territoriale, nessun’altra coltura arborea fosse altrettanto presente nel paesaggio salentino. «Sebbene il fico come importanza colturale venga dopo l’ulivo e la vite, tuttavia come diffusione precede l’una e l’altra pianta», afferma con decisione. È una testimonianza preziosa, che restituisce l’immagine di un Salento nel quale il fico non costituiva una coltura marginale, ma un elemento essenziale del paesaggio agrario, dell’economia rurale e della stessa identità del territorio, tanto da accompagnare praticamente ogni azienda agricola e ogni famiglia contadina.
Viviamo nell’epoca delle immagini. Ogni giorno ne produciamo, condividiamo e consumiamo migliaia, spesso senza interrogarci sul loro significato o sulla loro attendibilità. Ma quando è nato il nostro bisogno di affidare alle immagini il compito di raccontare il sacro, la realtà e perfino la verità?
Con L’immagine. Tra venerazione e culto, Vito Telesca accompagna il lettore in un viaggio che attraversa oltre duemila anni di storia, dal paganesimo all’arte paleocristiana, dall’icona bizantina alla rivoluzione francescana, fino alla fotografia e all’Intelligenza Artificiale. Un percorso divulgativo che intreccia storia, arte, religione e antropologia per spiegare come è cambiata l’immagine sacra nel corso dei secoli. Come sono cambiate le tecniche di riproduzione. Come sono cambiati i mezzi e scoprire sorprendentemente come il meccanismo antropologico attraverso cui l’uomo attribuisce credibilità alle immagini sia rimasto lo stesso nel tempo.
Il volume non si rivolge agli specialisti, ma a tutti coloro che desiderano comprendere come le immagini abbiano contribuito a costruire credenze, orientare la società e influenzare il modo in cui interpretiamo il mondo.
Oggi, nell’epoca dei deepfake e dell’Intelligenza Artificiale generativa, questa riflessione assume un significato nuovo. Se per secoli l’immagine è stata percepita come testimonianza del reale, oggi diventa sempre più difficile distinguere ciò che è documento da ciò che è stato creato artificialmente.
Con uno stile chiaro e accessibile, l’autore propone una riflessione che unisce passato e presente, mostrando come la storia dell’immagine non appartenga soltanto ai musei o ai manuali di storia dell’arte, ma riguardi direttamente il nostro modo di guardare, interpretare e comprendere la realtà.
Vito Telesca, L’IMMAGINE. TRA VENERAZIONE E CULTO
Breve storia dell’immagine sacra dal paganesimo all’Intelligenza Artificiale
Edizioni StoriaMeridiana. Disponibile su ordinazione in tutte le librerie italiane e nei principali store online dal 31 agosto. Prezzo di copertina: 21,00 euro. ISBN: 9791224089940. Pagine: 162, con illustrazioni a colori
Dalle icone medievali all’Intelligenza Artificiale: un viaggio nella storia delle immagini per capire perché oggi non possiamo più credere a tutto ciò che vediamo.
Dal 31 agosto sarà disponibile in tutte le librerie italiane L’immagine. tra venerazione e culto, il nuovo saggio divulgativo di Vito Telesca. La campagna stampa prenderà il via dal 31 agosto, in occasione della ripresa della stagione culturale.
LA DICHIARAZIONE DELL’AUTORE
“Questo libro nasce dopo oltre quattro anni di studi e riflessioni su come è cambiato il nostro approccio all’immagine, soprattutto quando questa nasconde e conserva dogmi e sentimenti. Nasce dall’interpretazione del nostro rapporto con ciò che vediamo e poi veneriamo, ovvero con l’oggetto della nostra fede e devozione. Un percorso lungo e tortuoso che si intreccia con varie discipline, come la storia dell’arte, la storia del cristianesimo e le nuove tecnologie dell’immagine che sfruttano l’Intelligenza Artificiale generativa, e non più la (ormai vecchia) computer grafica e la manipolazione delle immagini. Il libro spiega come la nostra “fede” nelle immagini (schematizzata con una parabola grafica) sia cresciuta sempre più nel tempo, partendo dal paganesimo fino a raggiungere il suo culmine con la fotografia, passando prima per le sacre immagini acheropite e poi attraverso la rivoluzione artistica francescana. Fotografia che, per la prima volta, era riuscita a certificare l’effettiva esistenza del soggetto rappresentato, eliminando quei dubbi che la pittura e la scultura non erano pienamente riuscite a risolvere. La parabola della nostra fede, poi, è precipitata negli ultimi anni con l’IA, facendo crollare le certezze acquisite con l’immagine su pellicola. Anche la narrazione, ahimé, è parimenti cambiata con l’IA. Oggi si crede sempre più in verità distorte, costruite in modo artificiale, e la ricerca della verità diviene una priorità assoluta per poter contrastare e sapersi muovere in questo nuovo scenario, intriso anche di diffidenza e superficialità.”
BIOGRAFIA DELL’AUTORE
Vito Telesca è saggista e divulgatore storico. È membro della Società di Storia Patria per la Puglia e Socio Ordinario della Società Internazionale di Studi Francescani di Assisi. Ha fatto parte del Consiglio Nazionale di ManifestoCultura, in supporto al Ministro Massimo Bray presso il Ministero dei Beni Culturali per la tutela e la valorizzazione del patrimonio storico e artistico italiano. Studioso del Medioevo e della cultura figurativa, ha pubblicato numerosi saggi dedicati alla storia religiosa, all’arte e all’identità del Mezzogiorno, tra cui Francesco e Federico, due giganti allo specchio, Il sogno orientale, Il Medioevo nascosto di Locorotondo e ha scritto diverse pubblicazioni sul Romanico Pugliese. Collabora con quotidiani e riviste specializzate occupandosi di storia, iconografia e patrimonio culturale. Finalista al Premio Nazionale Italia Medievale 2023 con Francesco e Federico, è fondatore del progetto culturale StoriaMeridiana, premiato nel 2014 con il riconoscimento Eccellenza Medievale.
Rileggere oggi, a oltre un secolo di distanza, le pagine di Ferdinando Vallese significa prendere coscienza di quanto il Salento abbia progressivamente smarrito una delle sue più antiche e importanti vocazioni agricole.
Le sue osservazioni, formulate nel 1909 con il rigore dello studioso e l’esperienza dell’agronomo, non rappresentano soltanto una preziosa testimonianza storica, ma offrono ancora oggi spunti di straordinaria attualità. Esse descrivono un territorio nel quale il fico costituiva una delle colonne portanti dell’economia rurale, una coltura perfettamente integrata nell’ambiente naturale e nella vita delle comunità contadine.
Nel corso del Novecento, tuttavia, questo patrimonio è andato progressivamente disperdendosi.
Le profonde trasformazioni economiche e sociali che hanno interessato il Mezzogiorno hanno modificato radicalmente il volto dell’agricoltura salentina. L’emigrazione verso le grandi città e l’estero ha svuotato le campagne di una parte consistente della forza lavoro; l’industrializzazione e il crescente benessere hanno cambiato le abitudini alimentari; la concorrenza di produzioni estere a basso costo ha reso sempre meno conveniente la lavorazione artigianale dei fichi secchi; l’abbandono di molte pratiche tradizionali e la progressiva specializzazione agricola hanno infine relegato la fichicoltura a un ruolo marginale. Migliaia di alberi sono stati estirpati o lasciati in completo abbandono, mentre numerose varietà locali, selezionate nel corso dei secoli dalla paziente esperienza dei contadini, hanno rischiato di scomparire definitivamente.
Eppure, proprio nel momento in cui sembrava destinata a diventare soltanto un ricordo del passato, la coltivazione del fico sta tornando a suscitare un rinnovato interesse. Le mutate sensibilità dei consumatori, sempre più orientati verso alimenti genuini, produzioni sostenibili e filiere di qualità, stanno infatti restituendo valore a colture che per lungo tempo erano state considerate superate.
Il fico possiede oggi tutte le caratteristiche richieste dall’agricoltura contemporanea: è una pianta rustica, richiede limitati apporti idrici, si adatta perfettamente ai terreni poveri e calcarei del Salento, sopporta bene gli effetti dei cambiamenti climatici e produce un frutto dalle elevate proprietà nutrizionali, facilmente trasformabile in numerose specialità gastronomiche.
A ciò si aggiunge un crescente interesse scientifico verso la tutela della biodiversità agricola.
Le numerose cultivar tradizionali salentine descritte con precisione da Vallese agli inizi del Novecento costituiscono oggi un patrimonio genetico di valore inestimabile. Molte di esse sono oggetto di studi, censimenti e programmi di conservazione promossi da istituzioni scientifiche e dalla Regione Puglia, nella consapevolezza che la salvaguardia delle varietà autoctone rappresenti non soltanto un’esigenza ambientale, ma anche una concreta opportunità economica.
Recuperare questi antichi ecotipi significa preservare sapori, profumi e caratteristiche qualitative che difficilmente potrebbero essere sostituiti da varietà commerciali standardizzate.
Le prospettive di rilancio della fichicoltura non riguardano esclusivamente la produzione del frutto fresco o dei tradizionali fichi secchi. Attorno al fico può svilupparsi una filiera agroalimentare moderna e diversificata, capace di valorizzare confetture, mostarde, dolci della tradizione, liquori, prodotti da forno, farine ottenute dai fichi essiccati e preparazioni gastronomiche innovative.
Il turismo enogastronomico, sempre più orientato alla scoperta delle identità territoriali, offre inoltre nuove opportunità di promozione attraverso percorsi esperienziali, visite nei frutteti storici, laboratori di essiccazione e degustazioni dei prodotti tipici.
Vi è poi un ulteriore aspetto che merita di essere sottolineato.
Il fico non rappresenta soltanto una coltura agricola, ma un elemento identitario del paesaggio salentino.
Per secoli ha accompagnato il lavoro dei contadini, delimitato i confini delle proprietà, ombreggiato le aie delle masserie, arricchito gli orti familiari e scandito il ritmo delle stagioni. La sua presenza appartiene alla memoria collettiva della Terra d’Otranto tanto quanto gli ulivi secolari, i vigneti e i muretti a secco. Recuperarne la coltivazione significa anche restituire armonia al paesaggio rurale, ricomponendo un mosaico agricolo che per secoli ha caratterizzato l’identità del territorio.
Le riflessioni di Ferdinando Vallese, lette alla luce delle sfide del XXI secolo, assumono quindi quasi il valore di un programma per il futuro. In un’epoca segnata dai cambiamenti climatici, dalla necessità di ridurre il consumo di acqua, dalla ricerca di produzioni sostenibili e dalla crescente domanda di alimenti salutari, il fico torna ad apparire non come una coltura del passato, ma come una possibile risorsa per il futuro dell’agricoltura salentina.
Recuperare la fichicoltura non significa indulgere in una sterile nostalgia né limitarsi a rievocare un mondo contadino ormai scomparso. Significa, piuttosto, riconoscere il valore di un patrimonio agricolo, economico e culturale costruito nell’arco di secoli, trasformandolo in un’opportunità di sviluppo per le nuove generazioni. È la dimostrazione che la tradizione, quando è fondata sulla conoscenza del territorio e sul rispetto delle sue vocazioni naturali, può ancora offrire risposte concrete alle esigenze dell’agricoltura contemporanea. In questo senso, il fico non appartiene soltanto alla storia del Salento: può ancora diventare uno dei protagonisti del suo futuro.
Quando il Comune sfidò la Chiesa: la battaglia delle gabelle nella Nardò del Seicento
Nel pieno del Seicento, Nardò fu teatro di un duro scontro tra le autorità cittadine e il clero locale. All’origine del conflitto vi era una questione apparentemente economica, ma in realtà profondamente politica: il tentativo del governo cittadino di reperire nuove entrate per fronteggiare una situazione finanziaria sempre più difficile.
La vicenda emerge da una preziosa corrispondenza conservata nella Biblioteca Apostolica Vaticana, composta dalle lettere che il vicario generale Giovanni Granafei inviava al vescovo Fabio Chigi, il futuro papa Alessandro VII. Si tratta di documenti di straordinario interesse perché permettono di osservare dall’interno i rapporti, spesso tutt’altro che sereni, tra il potere civile e quello ecclesiastico nella Nardò del XVII secolo.
Nel 1637 la città era gravata da pesanti debiti contratti con i commissari del Regno di Napoli. Per far fronte agli interessi da pagare, i sindaci e il governo cittadino decisero di introdurre nuove gabelle sul vino, sull’olio e sul pane, beni essenziali per l’economia locale. La misura, però, rischiava di coinvolgere anche il clero e le istituzioni ecclesiastiche.
Granafei reagì immediatamente. In una lettera indirizzata al vescovo spiegava di aver già autorizzato i sacerdoti a vendere i propri prodotti senza sottostare alle nuove imposizioni fiscali: «ho dato licentia che li Preti si possano vendere le loro cose e propri vini e altre robbe senza pagar gabella alcuna».
Quando i sindaci e i membri del governo cittadino si presentarono da lui per lamentare il peso delle esenzioni concesse al clero, il vicario rispose con estrema fermezza, dichiarando che non era lecito imporre tasse «in pregiuditio dell’immunità ecclesiastica» e aggiungendo una minaccia destinata a non lasciare dubbi: «se non lasciano stare li Preti che l’escominicarò».
Non si trattava di una semplice presa di posizione personale. Nel Seicento l’immunità fiscale del clero costituiva una prerogativa giuridica che la Chiesa difendeva con grande determinazione. Le gabelle introdotte dall’Università su vino, olio e pane rischiavano infatti di colpire indirettamente anche i prodotti provenienti dalle proprietà ecclesiastiche, dalle masserie della Mensa vescovile, del Capitolo e degli stessi sacerdoti. Granafei vide dunque nell’iniziativa del Comune un pericoloso precedente e decise di contrastarla senza concessioni.
La tensione non diminuì negli anni successivi. In una lettera del 22 marzo 1639 il vicario tornava sull’argomento, elencando con precisione le nuove imposizioni stabilite dall’Università: «dui quatrari sopra il bocale del vino, dui sopra il bocale dell’oglio e dui altri sopra il rotolo del pane». Nello stesso documento ribadiva la propria determinazione a difendere i privilegi ecclesiastici, assicurando ai sacerdoti che avrebbe fatto «quanto sarà possibile e più» per la tutela dell’immunità della Chiesa. A dimostrazione della gravità della controversia, riferiva inoltre che erano stati scelti «dui deputati del Capitolo e dui del Clero» affinché potessero rappresentare ufficialmente le ragioni dell’intero corpo ecclesiastico nella vertenza contro il governo cittadino.
Nemmeno la proposta del Comune di rimborsare successivamente le somme versate convinse il vicario. Per lui il principio era chiaro: il clero non doveva contribuire alle gabelle, neppure indirettamente.
Alla controversia fiscale si aggiungeva poi un’altra questione ancora più delicata: quella delle decime. Granafei denunciava infatti il tentativo delle autorità cittadine di pretendere una quota dei raccolti provenienti dalla masseria Donna Menga, proprietà della Mensa vescovile. Il vicario rispose con estrema durezza, sostenendo che la città non solo non aveva alcun diritto a quelle entrate, ma avrebbe dovuto restituire quanto percepito indebitamente negli anni precedenti.
Dietro la disputa sulle tasse emergeva uno scontro più profondo tra due diverse concezioni del potere. Da una parte l’Università cittadina, alla ricerca di nuove risorse per fronteggiare una situazione economica difficile; dall’altra la Chiesa locale, determinata a difendere privilegi e prerogative che considerava intoccabili.
Le lettere di Granafei restituiscono così l’immagine di una Nardò attraversata da forti tensioni istituzionali, ben prima delle drammatiche vicende che avrebbero portato alla rivolta del 1647 contro il dominio feudale degli Acquaviva. In esse si intravedono già i primi segnali di quel clima di conflitto che negli anni successivi avrebbe coinvolto non solo il Comune, il Duca e il clero, ma l’intera società cittadina e lo steso Granafei.
Proprio per questo la corrispondenza tra Granafei e Fabio Chigi rappresenta una fonte di straordinaria importanza: non soltanto per la storia ecclesiastica di Nardò, ma anche per comprendere le difficoltà finanziarie, le tensioni politiche e i delicati equilibri di potere che caratterizzavano una città del Mezzogiorno nella prima metà del Seicento.
L’organizzazione di una festa patronale salentina ha sviluppato, nel corso dei decenni, un vero e proprio lessico specifico, legato ai diversi elementi principali che ne compongono la struttura esteriore: le bande musicali, le luminarie, i fuochi pirotecnici. Si tratta di un patrimonio linguistico, nato dall’esperienza concreta e tramandato, spesso oralmente, di generazione in generazione.
Molte di queste espressioni, pur riferendosi ad elementi tecnici o organizzativi, hanno finito per diventare parte integrante della comunità che festeggia creando un vero e proprio “linguaggio della festa”.
Il repertorio di termini qui proposto non pretende, naturalmente, di essere esaustivo, ma si propone di raccogliere alcune delle principali espressioni ormai consolidate nel linguaggio popolare e divenute parte integrante della tradizione.
Un piccolo glossario che, accanto al significato letterale dei singoli vocaboli, intende conservare e tramandare modalità espressive che caratterizzano ancora oggi la festa patronale salentina.
Le Bande
Bussata: è il segnale che il cassista (il suonatore della gran cassa) dà due colpi al suo strumento per richiamare tutti i membri della banda musicale dell’imminenza dell’esecuzione.
Bussata del cassista per richiamare i membri della banda
Canzoniere: raccolta di canzoni celebri, brani popolari e di musica leggera, arrangiati per una formazione bandistica, eseguita, generalmente, alla fine dell’esibizione di arie operistiche e liriche. Celebre è il “canzoniere napoletano”, raccolta di brani storici di Napoli.
Capo banda: è la figura organizzativa che gestisce i rapporti interni del gruppo, la disciplina e gli spostamenti. A differenza del maestro direttore, che cura la parte artistica e musicale, il capobanda coordina i musicisti durante le sfilate e le piazze, dirige le marce sulla cassarmonica (vedi) prima dell’arrivo del maestro direttore.
Matinée: esibizione del complesso bandistico durante le ore mattutine, solitamente dalle ore 11:00 fino a mezzogiorno, in cassarmonica o in altro luogo (sagrato della chiesa o in piazza).
Spezzone: formazione ridotta (massimo 15 elementi) di un concerto bandistico, ingaggiato per esibirsi solo nelle processioni o in particolari momenti della festa patronale. Si differenzia dall’organico completo che può essere suddiviso in tre categorie: piccola banda (30 elementi), media banda (50 elementi), gran banda (100 elementi).
Le Luminarie
Arco: E’ la struttura classica che è presente in tutti gli allestimenti e i cui elementi formano proprio un arco che attraversa la strada da un lato all’altro.
Candelabro: struttura luminosa appesa sotto un arco che contribuisce a riempire lo spazio creato dall’arco stesso.
Cassa Armonica: (anche Cassarmonica) struttura scenografica caratteristica a forma di padiglione, integrata nelle luminarie e destinata ad accogliere la banda musicale per le esibizioni, durante le feste patronali. E’ generalmente collocata nella piazza principale e realizzata con una struttura lignea o metallica.
Cassa armonica per l’esibizione delle bande
Frontone: il f. rappresenta la maestosa struttura luminosa, posta all’inizio di una galleria luminosa oppure al termine di due spalliere speculari, ispirata ai timpani dei templi classici o alle facciate delle chiese. E’ l’elemento più caratterizzante dell’intero allestimento di luminarie.
Galleria: la g. rappresenta un vero e proprio tunnel prospettico formato da archi luminosi messi in successione sulle strade e sulle piazze. E’ l’installazione più iconica dell’arte luminarista.
Palo: eappresenta l’elemento base per l’installazione delle luminarie. E’ un vero e proprio palo in legno, alto circa 5 mt sul quale vengono agganciati gli elementi luminosi. E’ la prima struttura che viene montata dai luminaristi.
Parazione (o parazzione): allestimento di grandi luminarie di una festa patronale che interessa piazze e arterie centrali del paese in festa. Deriva dal latino parare (nel senso di “addobbare”, “ornare”).
Pastorale: luminaria a forma di colonna con un riccio alla punta terminale. E’ un elemento utilizzato singolarmente per addobbare i lati delle strade secondarie.
Pettinesse: sono elementi luminosi semplici sospesi su un filo di ferro che attraversa la strada da un lato all’altro. Solitamente sono utilizzare per addobbare strade secondarie o piccoli spazi.
Rosone: E’ l’elemento decorativo centrale e circolare, ispirato al Barocco leccese, che rappresenta un vero e proprio rosone delle facciate delle chiese di Puglia.
Spalliera: Si tratta di una facciata, ricca di ricami, rosoni o altri elementi luminosi, che viene innalzata ai lati della piazza o della strada. Può essere semplice (se costituita da pochi elementi lineari) oppure doppia (costituita da complessi elementi luminosi).
Villa: Lo stesso che Parazione (vedi). Nel Medioevo, il termine “villa” indicava un piccolo insediamento rurale, un borgo o una comunità di campagna, come testimoniano, tra gli altri, i toponimi di Francavilla Fontana e Villa Castelli, in provincia di Brindisi. Nel Salento, a partire dal XVII secolo, il termine assume un significato legato alle rappresentazioni sceniche itineranti, allestite in occasione di feste religiose. In tali spettacoli, dedicati generalmente alla rievocazione della presa di Otranto da parte dei Turchi, venivano costruite nelle piazze, vere e proprie città scenografiche in legno e carta, destinate a raffigurare la città idruntina. In questo contesto può ricercarsi l’origine del termine “villa”. Le moderne luminarie, infatti, soprattutto nei Frontoni (vedi), riproducono prospetti architettonici che richiamano palazzi, facciate di chiese, archi e torrioni, assumendo l’aspetto di una sorta di città scenografica. Da ciò deriva l’uso, ormai invalso nel linguaggio popolare, di denominare “villa” l’intero allestimento luminoso delle luminarie.
Allestimento di luminarie che si compone di frontone, spalliera e galleria sullo sfondo con candelabri sotto gli archi. I rosoni sono appesi sul cielo del fronte.
I FUOCHI
Batteria: in gergo strettamente pirotecnico, s’intende l’insieme dei tubi di lancio sistemati nelle rastrelliere, nei cui cilindri sono inseriti gli artifizi pirotecnici. Nell’uso popolare si definisce il fuoco diurno, composto principalmente da rombi, colpi tonanti e coreografie sonore. In questo tipo di spettacolo, manca del tutto l’elemento dei colori, tipico dei fuochi notturni
Bomba da tiro: artifizio cilindrico di grosso calibro (la legge italiana stabilisce 210 mm per gli artifizi cilindrici e 400 mm per quelli sferici) composto da più sezioni e caratterizzato da aperture multiple in cielo come se si unissero più bombe insieme.
Bomba stutata: dal latino ex-tutare, (fig.: senza la protezione) particolare artifizio pirico che, tra il lancio in cielo e l’effetto visivo, lascia passare alcuni secondi dando l’impressione che la bomba si sia spenta.
Cànnoli: sono cilindri impastati con polvere a fiamma colorata e tracciante (cioè che traccia il suo passaggio nel cielo), di forma cilindrica, più grandi delle stelle (vedi). Al momento del lancio e dello scoppio in aria, cadono lentamente tracciando scie di fuoco come stelle cadenti.
Contraerea: (o Strenta) è un termine utilizzato dagli appassionati di fuochi d’artificio per descrivere spettacoli pirotecnici intensi e ravvicinati caratterizzati da lanci simultanei e frenetici, che ricordano visivamente il fuoco di sbarramento di una vera batteria contraerea militare.
Diana: sparo di colpi tonanti, in sequenza, nelle prime ore della mattina, che annuncia l’avvio della festa.
Giapponesata: lancio di più bombe sferiche giapponesi (vedi) inserite solitamente prima del “contraerea” finale.
“Giapponesata” con lo sparo di più bombe giapponesi che disegnano in cielo fiori e peonie
Giapponese: La g. è una bomba sferica che produce l’effetto di una peonia o di un crisantemo nel cielo.
Salice Piangente: detto anche “pioggia”, è l’artifizio che genera una pioggia di scintille (spesso dorate o argentate) che cadono lentamente verso il basso, allargandosi in modo da ricordare la forma dei rami penduli di un salice piangente.
Pioggia o salice piangente
Stelle: sono piccole sferette, ricoperte di polvere a fiamma colorata che vengono sistemate in un artifizio, solitamente in forma circolare. Quando il manufatto esplode in aria, la deflagrazione provvede ad accendere le stelle ed a proiettarle in cielo realizzando un’apertura colorata perfettamente tonda.
stelle posizionate in una bomba sferica
Bibliografia:
NICASSIO Francesco: Fuochi pirotecnici, l’arte e i segreti, norme di P.S. Edizioni Levante, Bari, 1999
PUCE Raffaele: Parazioni. Le luminarie nelle feste patronali, Aramirè edizioni, Lecce, 2006.
Ancora una settimana per visitare di sera le chiese “aperte” a Nardò
Ancora una settimana per visitare le chiese del centro storico di Nardò, aperte dalle ore 20.00 alle 22.00, per offrire a cittadini e turisti l’opportunità di conoscere e ammirare, nelle suggestive ore della sera, uno dei patrimoni più significativi della città.
L’ingresso è gratuito nelle chiese aderenti all’iniziativa, con l’eccezione della Basilica Cattedrale, dove l’accesso è regolamentato dalle 20 alle 22.
Durante le aperture sarà inoltre distribuito gratuitamente, fino a esaurimento delle copie, l’opuscolo bilingue “Chiese aperte a Nardò. Itinerario nel cuore sacro della città”, realizzato in italiano e inglese. La guida accompagna il visitatore alla scoperta della storia, dell’architettura e delle principali opere d’arte custodite nelle chiese.
Accanto alle aperture serali del fine settimana, sono previste alcune aperture continuative. La Basilica Cattedrale, la chiesa di San Domenico, la chiesa del Carmine e la chiesa di San Giuseppe resteranno aperte durante l’intero arco della giornata. Le chiese di Santa Teresa, dell’Immacolata e di San Trifone saranno invece visitabili anche dal lunedì al venerdì, dalle ore 18.30 alle 20.30. Nel fine settimana la chiesa del monastero di Santa Chiara sarà aperta dalle 19.00 alle 21.00, mentre la chiesa di Sant’Antonio di Padova osserverà l’orario 20.00-22.00.
Il progetto “Chiese aperte a Nardò” è fortemente voluto anche quest’anno dall’Amministrazione Comunale di Nardò e dai consiglieri delegati Francesco Plantera, per la Cultura, e Daniela Bove, per i Rapporti con gli Enti ecclesiastici.
L’obiettivo è rendere più accessibile e conosciuto un patrimonio che racconta non soltanto la storia artistica di Nardò, ma anche la sua identità religiosa e civile. Le chiese del centro storico sono infatti monumenti e, nello stesso tempo, luoghi ancora vivi, custoditi dalle comunità, dalle confraternite e dalle istituzioni ecclesiali.
Fino al 31 agosto, dunque, il centro storico diventa anche un itinerario alla scoperta del suo “cuore sacro”: un percorso tra arte, storia e devozione, da vivere nelle ore più suggestive della sera.
Perfetta simbiosi nella campagna salentina: fichi, ulivi e vigna (ph Fondazione TdO)
di Marcello Gaballo
L’agronomo Ferdinando Vallese dedica un’approfondita analisi alla natura dei terreni della penisola salentina, individuando proprio nella loro straordinaria varietà una delle ragioni fondamentali del successo della fichicoltura.
A suo giudizio, infatti, il fico possiede una capacità di adattamento eccezionale, tanto da prosperare nella quasi totalità dei suoli presenti in Terra d’Otranto.
Egli distingue i terreni derivati dalla disgregazione dei calcari compatti, quelli originati dai calcari teneri magnesiferi e tufacei – tra cui la celebre pietra leccese – e quelli a maggiore componente argillosa, rilevando come tutti possano offrire condizioni favorevoli alla coltivazione, purché non soggetti a ristagni idrici prolungati.
Una particolare attenzione viene riservata ai suoli tipici del Salento, modellati nel corso dei millenni dall’azione del mare e degli agenti atmosferici.
Le vaste distese calcaree, caratterizzate da rocce fessurate e permeabili, consentono alle robuste radici del fico di insinuarsi in profondità fino a raggiungere gli strati più umidi del sottosuolo, garantendo alla pianta una notevole resistenza alle lunghe siccità estive che caratterizzano il clima mediterraneo. Questa peculiarità rende il fico assai meno vulnerabile rispetto ad altre colture arboree nei periodi di prolungata assenza di precipitazioni.
Vallese prende inoltre in esame i terreni siliceo-sabbiosi e siliceo-argilloso-ferruginosi, conosciuti localmente come rinazzòli e terre bolose. Pur osservando che in tali suoli gli alberi tendono a sviluppare una vegetazione meno vigorosa, sottolinea come essi siano comunque capaci di produrre frutti di eccellente qualità, particolarmente apprezzati per le caratteristiche organolettiche. Analogamente, egli considera favorevoli anche i terreni più profondi, siliceo-argillosi, argilloso-calcarei e persino quelli decisamente argillosi, purché ben drenati, poiché il fico mal sopporta i ristagni d’acqua che compromettono l’apparato radicale.
In definitiva, la grande varietà pedologica del Salento – dalle distese di roccia affiorante alle fertili terre rosse ricche di ossidi di ferro, dai banchi di pietra leccese ai terreni calcareo-argillosi dell’entroterra – costituiva un ambiente ideale per questa specie fruttifera. Era proprio questa straordinaria adattabilità a fare del fico una presenza quasi universale nel paesaggio rurale salentino, tanto da competere, come osservava lo stesso Vallese, con le colture simbolo della regione, l’olivo e la vite. Non si trattava dunque di una coltivazione marginale o di complemento, bensì di una vera risorsa economica, favorita da condizioni pedologiche e climatiche che poche altre aree del Mediterraneo potevano offrire con la stessa continuità.
Vallese arriva ad una conclusione molto significativa:
“Date queste condizioni di clima e di suolo… è facile comprendere come questa pianta non poteva restare confinata fra le colture secondarie della nostra regione, ma doveva assumere, come ha assunto, tale importanza da gareggiare con quelle dell’ulivo e della vite.”
Questa frase fotografa perfettamente la situazione economica del Salento agli inizi del Novecento.
Oggi siamo abituati a considerare il paesaggio salentino dominato dagli ulivi; allora, invece, vaste superfici erano occupate anche dai fichi, spesso coltivati in veri e propri impianti specializzati destinati alla produzione industriale dei fichi secchi.
In questi giorni d’agosto, le feste patronali animano ogni angolo del Salento, dove la Madonna e i numerosi santi – con San Rocco in primis – vengono celebrati con grande solennità e partecipazione popolare.
Processione nel Salento con banda al seguito
Le caratteristiche peculiari di una festa patronale salentina possono essere ricondotte a quattro elementi fondamentali: la processione, il concerto bandistico, le luminarie e i fuochi pirotecnici. Si tratta di componenti profondamente radicate nella tradizione e nell’identità delle comunità locali, tanto che è difficile immaginare una vera festa patronale in loro assenza. Un ruolo di particolare rilievo è svolto dalla musica bandistica.
Il concerto della banda non si limita ad essere un semplice momento di intrattenimento ma accompagna e scandisce i momenti più significativi delle celebrazioni religiose. In questo contesto si colloca una consuetudine musicale particolarmente diffusa in numerosi centri del Salento, ma in genere in tutta la Puglia: l’esecuzione, all’inizio e al termine delle processioni, della cosiddetta “Marcia di Mosè”, brano bandistico tratto dalla celebre opera “Mosè in Egitto” di Gioachino Rossini, composta a cavallo fra il 1818 e il 1819.
Frontespizio della partitura del “Mose in Egitto” di Rossini
La composizione è parte integrante del repertorio delle bande pugliesi e del Sud Italia, grazie alla sua popolarità ma anche per il particolare significato che essa ha assunto nello svolgimento delle processioni. Il brano eseguito risponde ad una sorta di “codice musicale” ormai riconoscibilissimo da tutti.
Interessante la sua genesi: la marcia è tratta da due temi musicali del Mosè rossiniano, il primo, più solenne e conosciuto, tratto dal coro finale del terzo atto dell’opera, intitolato “Faraon, cedi alfine”; il secondo, invece, elaborazione dell’aria intitolata “Ah, se puoi così lasciarmi” presente nel primo atto dell’opera.
Della rielaborazione bandistica, si conoscono due versioni, la prima sviluppata dal Maestro Alessandro Vessella (1860 – 1929), direttore di banda e compositore, innovatore degli organici dei concerti bandistici militari e civili, una sorta di riforma nata nel 1901 che porta, appunto, il nome di “riforma Vessella” e la seconda versione, meno conosciuta, a firma del Maestro Rocco Cristiano (1884 – 1967) più fedele all’originale rossiniano.
parte del 1° clarinetto soprano della trascrizione del Vessella
partitura completa per banda della trascrizione del Cristiano
Foto del Maestro Alessandro Vessella
Foto del Maestro Rocco Cristiano
Ad onor del vero esiste una terza versione, entrata di recente in repertorio presso alcune bande, curata nel 2000 dal sacerdote casaranese, Mons. Tommaso Sabato. Essa riprende l’impostazione vesselliana e ne accentua la pienezza sonora con un finale più ampio, solenne e fortemente adatto alla funzione processionale.
Foto di Mons. Tommaso Sabato
La Marcia del Mosè ha progressivamente sostituito la Marcia Reale del torinese Gabetti, un tempo eseguita durante le processioni. La sua ideazione non sembra casuale, ma risponde a un preciso significato simbolico: il “passaggio” rievocato nell’opera di Rossini, con Mosè alla guida del suo popolo nel cammino verso l’affrancamento della schiavitù trova una corrispondenza nel procedere dei fedeli in processione. Il cammino esodale, narrato nel melodramma diventa così, nella festa patronale, un cammino reale e la musica di Rossini in una sorta di colonna sonora del camminare.
L’esecuzione del pezzo si pone in una sorta di rituale consolidato mirabilmente spiegato da Sergio Pignatelli, già priore della Confraternita di Sant’Antonio di Molfetta:
”La croce astile e lo stendardo processionale hanno aperto il corteo già da qualche minuto. Il brusio della folla comincia lentamente a dissolversi lasciando spazio alle prime disordinate note eseguite da qualche bandista che comincia a “scaldare” labbro e strumento. Il cerimoniere dispone le ultime direttive affinché tutto si svolga come da protocollo e nel rispetto della tradizione. Gli astanti cominciano a percepire che il momento topico sta per arrivare quando il sacrista dà il via al rintocco delle campane che irruentemente monopolizzano l’attesa acustica dei convenuti. Quando il simulacro […] si avvicina all’uscio della Chiesa […] il cassista esegue la “bussata” (due colpi di grancassa per richiamare tutti i membri della banda dell’imminenza dell’esecuzione). Gli applausi della folla rompono il silenzio venutosi a creare: è il momento. Il capobanda proferisce l’inconfondibile “Pronti! Un-due!” e la magia si concretizza dando vita ad un mix di emozioni, speranze e ricordi”.
La realizzazione del gruppo scultoreo della “Madonna del Rosario di Pompei” a Castro: una storia di pietà, devozione popolare e di bellezza
Castro tra la fine del XIX e primi decenni del XX secolo, grazie soprattutto alla lungimiranza culturale e alla grande intraprendenza di don Gabriele Ciullo, parroco dal 1880 al 1934, iniziò ad avere quel primo tentativo di sviluppo culturale ed anche turistico atto a tentare di risvegliare la cittadina dopo secoli di abbandono e di sfortuna storica, soprattutto dopo la grande distruzione avvenuta con la seconda venuta dei turchi del 7 settembre 1575, allorquando i sopravvissuti abitanti di Castro, abbandonati da tutti, si ridussero a vivere una vita di stenti e di miseria.
Abbandonata dai conti, che si trasferirono a Napoli, e dai vescovi, che spostarono la loro residenza nelle vicine Marittima e Poggiardo, Castro fu così consegnata al suo tragico destino, i cui segni, a livello antropologico e sociale, si possono ancora oggi notare nel comportamento dei suoi abitanti.
A nulla valsero i nobili tentativi di alcuni dotti prelati che intervenendo sui restauri e sulla ricostruzione della Cattedrale e dell’episcopio, fondando anche l’Università degli studi a Castro (1793), e provvedendo anche a sopperire ai bisogni dell’esigua popolazione, cercarono di risollevare le sorti di questa città.
La soppressione della diocesi nel 1818 diede poi il colpo di grazia.
Ma, come si diceva, la grande intraprendenza umana e culturale di don Gabriele Ciullo non tardò a manifestarsi. Tra il 1880 e il 1930 si riuniva attorno a questo sacerdote un gruppo di intellettuali che avrebbe portato Castro all’attenzione scientifica nazionale. Nel 1896 si pubblicava inoltre una “Monografia di Castro” ad opera di Luigi Maggiulli; nel 1901 Paolo Emilio Stasi scopriva gli importantissimi depositi preistorici di grotta Romanelli.
Paolo Emilio Stasi, Filippo, Salvatore e Gennaro Bacile di Castiglione, Luigi Maggiulli, Armando Perotti, Giuseppe Casciaro, Pasquale de Lorentiis, Andrea Tronci, Filippo Bottazzi, Luigi Schifano, Gabriele Ciullo, Ulderico Botti ecc., gli uomini che con i lumi della loro scienza iniziarono a svelare al mondo l’antica importanza di Castro.
Ne beneficiava ci ciò anche la popolazione grazie anche ad un primo timido avvio di un turismo balneare che porterà Castro ad essere meta tra le più rinomate ed ambite del turismo balneare d’élite del ‘900.
La costruzione dunque del Santuario della “Madonna del Rosario di Pompei nel 1895”, ad opera di Filippo Bacile di Castiglione, che don Gabriele potette realizzare grazie agli oboli delle “signore bagnanti” magliesi e leccesi, si inseriva per Castro in un grande momento di sviluppo culturale ed umano e di riscatto anche dopo tanti secoli di oblio.
La realizzazione del gruppo in cartapesta policromata raffigurante la “Madonna del Rosario di Pompei”, opera pregevole dell’immenso scultore leccese Achille De Lucrezis, datata 1897, invece è legata ad un vero e proprio miracolo.
Foto dell gruppo scultoreo della Madonna del Rosario di Pompei, opera del maestro Achille De Lucrezis
Attraverso le fonti documentarie ed archivistiche ne abbiamo ricostruito la storia.
Ecco quanto lo stesso don Gabriele sapientemente annotava, e per futura memoria, su alcune pagine da noi rinvenute e studiate dei registri parrocchiali della Cattedrale:
“Era la notte del 30 dicembre 1896 ed essendo il mare placido, tranquillo, luccicante come un tersissimo specchio, i marinari di Castro raccoglievano le loro reti e si portavano con le loro barche in alto mare per pescare. Quando gittate in mare le reti, ad un tratto s’imperversa il tempo, onde non è più la brezza che ne sfiora la superfice ma un succedersi improvviso di venti contrari intorbida il cristallino delle acque, che si sollevano, si accavallano, con impeto da farle rompere, in maniera paurosa, spumeggiante contro gli scogli e le rocce. Un rumore cupo fende l’aria agitata e sconvolta producendo un suono sordo e rauco come i ruggiti di una belva. I poveri naviganti, presi dallo sconforto si veggono innanzi la morte e volgendo lo sguardo a questo Santuario della Madonna, colle lagrime sugli occhi ripetono: Mamma del cielo aiutaci, salvaci…. In quel momento intanto le proprie famiglie trepidanti corrono in pellegrinaggio al Santuario istesso e la campana di Maria incominciava a suonare e tanto bastò che a quel suono il mare si tranquilla, il vento cessa, la tempesta si placa, il tempo si rasserena, e i naviganti ritornano al patrio lido cantando inni di ringraziamento, facendo pure costruire la statua miracolosa che portarono sulle spalle da Lecce sino a questa Marina. E qui chi può descrivere l’entusiasmo, l’emozione di tutti all’arrivo in Castro della statua miracolosa di Maria nel di 23 luglio 1897?…. Si incominciò a cantare il mariano Salterio accompagnato dai suoni di musicali strumenti, e si venne in processione fin sulla spiaggia del mare per benedire così Maria quell’infido elemento, che abbonacciavasi un dí al suono della campana. Giunti nel Santuario il parroco don Gabriele Ciullo tenne un discorso di circostanza che strappò dai più duri peccatori lagrime di compressione, in maniera da non vedersi alcuno che non fosse tradito dai suoi propri occhi. Si celebrò la Messa e si conchiuse coll’inno ambrosiano”.
La tradizione popolare assieme ad altri documenti da noi ritrovati anni fa nell’Archivio Diocesano di Otranto in una delle nostre tantissime giornate di studio e di ricerca, nella sezione Castro, riportano che:
“La sera del 22 luglio 1897, a bordo di un traino di proprietà del Signor Salvatore Guida da Vignacastrisi, di anni 56, otto giovani castrioti alti uguali di statura partivano alla volta di Lecce per trasportare, a piedi, la statua della Madonna del Rosario di Pompei.
Detti giovani erano:
Lazzari Ludovico di Giuseppe, di anni 20;
Lazzari Giuseppe Antonio di Pantaleo, di anni 31;
Lazzari Giovanni di Pantaleo, di anni 27;
Lazzari Salvatore di Angelo, di anni 33;
Lazzari Salvatore di Oronzo, di anni 17;
De Santis Gabriele fu Antonio, di anni 42;
De Santis Giuseppe Domenico fu Antonio, di anni 35;
Coluccia Girolamo di Donato, di anni 46.
Gli otto devoti giunsero nel Santuario di Castro marina nella serata del 23 luglio 1897.
In segno di devozione il Lazzari Ludovico intitolò una delle sue barche ‘Maria SS. del Rosario di Pompei‘ ”.
Questo documento risulta redatto a macchina da don Vittorio Boccadamo, rettore negli anni ’70 del Santuario, il quale riporta notizie della Signorina Lazzari Linda Maria, che firma il documento.
In una nota scritta a mano sullo stesso documento, sempre da don Vittorio Boccadamo, si riporta:
“N.B. La Signorina Linda Maria Lazzari riporta notizie apprese dalla viva voce del padre -Ludovico Lazzari- che fu presente e partecipò alla traslazione della statua della Madonna del Rosario di Pompei da Lecce a Castro”.
Aggiungo che Lazzari Ludovico era il nonno del nostro amatissimo papà, del quale lui ne ripete il nome.
Foto di Ludovico Lazzari, il quale partecipò alla traslazione della statua della Madonna del Rosario di Pompei da Lecce a Castro
Quindi, quella della Madonna del Rosario di Pompei è storia di famiglia, anche perché la barca scampata al naufragio e alla tempesta era quella di Pantaleo Lazzari, ed i Lazzari imbarcati sulla stessa e, per intercessione della Madonna salvati assieme alla restante parte dell’equipaggio, erano parenti.
Questa foto è del 1987, ed è di Aldo Coluccia. Il baldacchino era di quelli che per una vita e per devozione preparava il maestro cartapestaio Antonuccio Lazzari
La tradizione popolare riporta inoltre che durante il tragitto di ritorno da Lecce a Castro, i pescatori, passando con la statua dalle strade interne dei paesi, venivano derisi. Gli stessi pescatori, poggiando per qualche istante la Madonna sul carro, rispondevano alle offese con una buona scarica di mazzate. Date le enormi mani dei pescatori, modellate dalla dura fatica sul mare, possiamo solo immaginare!…. Risolto il caso ripartivano. Ad ogni paese era la stessa storia.
Si narra inoltre che, durante il secondo dopoguerra, un altro gruppo di pescatori di Castro, trovandosi a pesca nel mare di Venticinque, attuale Ginosa marina, sentì cantare un bellissimo inno alla “Madonnina del mare” che a loro piacque così tanto al punto che ne chiesero il manoscritto e la melodia al parroco del luogo. Ritornati con le loro barche a Castro iniziarono a cantarlo. E fu così che “Madonnina del mare” entrò a far parte fondamentale del patrimonio liturgico e dei canti mariani di Castro.
La Madonna del Rosario di Pompei, opera del maestro Achille De Lucrezis
Foto della processione della Madonna del Rosario di Pompei in data 12 agosto 2026. Foto di Antonio Lazzari
La fichicoltura salentina. Un’industria che dava lavoro
essiccazione dei fichi a Marittima (foto Giorgio Cretì)
L’importanza economica del fico non si esauriva nella coltivazione degli alberi né nella semplice raccolta dei frutti. Al contrario, quest’ultima costituiva soltanto il primo anello di una lunga e articolata filiera produttiva che trasformava un prodotto deperibile in una merce conservabile, facilmente trasportabile e destinata ai mercati nazionali ed esteri.
La fichicoltura salentina non era dunque soltanto un’attività agricola, ma una vera industria rurale, capace di generare occupazione stagionale e di sostenere l’economia di intere comunità.
Una volta raggiunta la piena maturazione, i fichi venivano raccolti quotidianamente con grande attenzione, poiché la raccolta si protraeva per diverse settimane e richiedeva continui passaggi tra le piante.
I frutti migliori erano destinati al consumo fresco, mentre la parte più consistente del raccolto veniva avviata al processo di essiccazione, una pratica affinata nei secoli dall’esperienza contadina.
I fichi erano accuratamente selezionati, aperti o schiacciati secondo la varietà e la destinazione commerciale, disposti ordinatamente sui cannizzi – le tradizionali graticciate di canne intrecciate – ed esposti al sole per numerosi giorni.
Durante questa delicata fase dovevano essere continuamente rivoltati affinché l’essiccazione avvenisse in maniera uniforme, protetti dall’umidità notturna e dalle improvvise piogge estive, quindi sottoposti, secondo gli usi dell’epoca, a trattamenti di solforazione che ne miglioravano la conservazione e l’aspetto commerciale. Infine erano selezionati nuovamente, confezionati in collane, corone o cassette di legno e preparati per essere immessi sul mercato.
Ogni fase richiedeva un’enorme quantità di lavoro manuale. Nulla poteva essere meccanizzato e ogni operazione dipendeva dalla pazienza, dall’abilità e dall’esperienza di uomini e donne. Per questo Vallese sottolinea come la fichicoltura rappresentasse un’insostituibile fonte di occupazione per le campagne salentine, osservando che, senza questa produzione, «un numero grande di lavoratori dei campi, specialmente donne e ragazzi, rimarrebbero inoperosi dalla mietitura alla vendemmia».
La foto, gentilmente messa a nostra disposizione da Cosimo Napoli, fondatore del gruppo di Facebook ” Neviano – Abbazia di San Nicola di Macugno – Ecomuseo delle serre” , costituisce un prezioso documento non solo sotto l’aspetto storico ma anche sotto quello artistico e del costume. Cominciando dal primo, la didascalia ci fornisce dati preziosi sulla cronologia e sul soggetto: Grande Laboratorio di fichi secchi diretto dal proprietario Sig. Rocco Miccoli Neviano (Lecce) Ottobre 1911 Fot. Cosimo Greco – Nardò.
Si tratta di un’affermazione di grande rilievo, perché evidenzia come la lavorazione dei fichi colmasse quel periodo dell’anno in cui i grandi lavori agricoli erano temporaneamente sospesi, garantendo un salario e un’integrazione al reddito delle famiglie contadine.
Il ruolo delle donne era particolarmente significativo.
A loro spettavano molte delle operazioni più delicate: la scelta dei frutti, la disposizione sui cannizzi, il continuo controllo dell’essiccazione, la preparazione dei fichi destinati alla farcitura con mandorle o scorze di agrumi, il confezionamento e la sistemazione nelle cassette per il commercio. Anche i ragazzi contribuivano alle diverse fasi della lavorazione, imparando fin da piccoli tecniche tramandate di generazione in generazione. L’intera famiglia contadina partecipava così ad un’attività che aveva il carattere di una vera impresa domestica, nella quale ogni componente svolgeva un ruolo preciso.
Durante i mesi estivi il paesaggio dei paesi salentini cambiava volto.
I cortili delle masserie, i terrazzi delle abitazioni, le aie e gli spazi assolati si riempivano di cannizzi ricoperti di fichi distesi al sole.
L’aria era pervasa dall’intenso profumo zuccherino dei frutti in essiccazione, mentre il continuo via vai di persone impegnate a rivoltarli o a ripararli dalle improvvise piogge costituiva uno degli aspetti più caratteristici della vita rurale.
Era un’immagine familiare che accompagnava l’estate salentina e che ancora oggi sopravvive nei ricordi degli anziani.
Attorno alla produzione dei fichi secchi si sviluppò inoltre un articolato sistema commerciale.
Nei principali centri della Terra d’Otranto operavano commercianti e mediatori che acquistavano il prodotto direttamente dai coltivatori per destinarlo ai mercati del Regno d’Italia e, soprattutto, all’esportazione.
I fichi salentini, apprezzati per la loro qualità e per l’elevato contenuto zuccherino favorito dal clima caldo e asciutto della regione, raggiungevano numerose piazze commerciali italiane ed estere, contribuendo in maniera significativa alla bilancia economica dell’agricoltura provinciale.
La fichicoltura, pertanto, non rappresentava una semplice produzione frutticola complementare all’olivicoltura e alla viticoltura, ma costituiva un autentico comparto agroalimentare ante litteram, capace di integrare agricoltura, trasformazione, commercio e occupazione. Essa dava valore non solo ai terreni, ma soprattutto al lavoro delle famiglie rurali, trasformando un frutto apparentemente semplice in una delle principali risorse economiche del Salento tra Otto e Novecento.
Oggi, in un’epoca in cui si riscoprono le produzioni tradizionali, le filiere corte e i prodotti identitari del territorio, quella straordinaria esperienza storica merita di essere conosciuta e riletta come un modello di economia agricola sostenibile, profondamente radicato nella cultura e nella civiltà contadina salentina.
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Per tutto il mese di agosto, ogni fine settimana, le chiese del centro storico di Nardò saranno aperte dalle ore 20.00 alle 22.00, offrendo a cittadini e visitatori l’opportunità di conoscere e ammirare, nelle suggestive ore della sera, uno dei patrimoni più significativi della città.
L’ingresso è gratuito nelle chiese aderenti all’iniziativa, con l’eccezione della Basilica Cattedrale, dove l’accesso è regolamentato. Durante le aperture sarà inoltre distribuito gratuitamente, fino a esaurimento delle copie, l’opuscolo bilingue “Chiese aperte a Nardò. Itinerario nel cuore sacro della città”, realizzato in italiano e inglese. La guida accompagna il visitatore alla scoperta della storia, dell’architettura e delle principali opere d’arte custodite nelle chiese.
Accanto alle aperture serali del fine settimana, sono previste alcune aperture continuative. La Basilica Cattedrale, la chiesa di San Domenico, la chiesa del Carmine e la chiesa di San Giuseppe resteranno aperte durante l’intero arco della giornata. Le chiese di Santa Teresa, dell’Immacolata e di San Trifone saranno invece visitabili anche dal lunedì al venerdì, dalle ore 18.30 alle 20.30. Nel fine settimana la chiesa del monastero di Santa Chiara sarà aperta dalle 19.00 alle 21.00, mentre la chiesa di Sant’Antonio di Padova osserverà l’orario 20.00-22.00.
Il progetto “Chiese aperte a Nardò” è fortemente voluto anche quest’anno dall’Amministrazione Comunale di Nardò e dai consiglieri delegati Francesco Plantera, per la Cultura, e Daniela Bove, per i Rapporti con gli Enti ecclesiastici.
L’obiettivo è rendere più accessibile e conosciuto un patrimonio che racconta non soltanto la storia artistica di Nardò, ma anche la sua identità religiosa e civile. Le chiese del centro storico sono infatti monumenti e, nello stesso tempo, luoghi ancora vivi, custoditi dalle comunità, dalle confraternite e dalle istituzioni ecclesiali.
Ad agosto, dunque, il centro storico diventa anche un itinerario alla scoperta del suo “cuore sacro”: un percorso tra arte, storia e devozione, da vivere nelle ore più suggestive della sera.
Apotropaico, derivante dall’antico aggettivo greco Αποτρόπαιος (apotròpaios) significa “qualcuno o qualcosa che allontana”, ma anche “abominevole”.
Con apotropaico si indica non solo un’immagine, ma anche un gesto, un modo di dire, un rito, un amuleto, a cui si attribuisce la capacità magica di respingere influenze negative o presenze maligne. Qui ci si limiterà a trattare esclusivamente delle maschere apotropaiche, tralasciando gli altri elementi.
Così come si è mutuato il vocabolo dal greco antico, allo stesso modo le figure che si stanno trattando sono mutuate da prototipi greci e magno-greci. Satiri e Gorgoni in pietra, per esempio, ornavano per lo più le antefisse dei templi greci.
Un fenomeno culturale, in verità, diffuso ampiamente nei popoli mediterranei, compreso quello romano, che si basava sulla credenza che rappresentazioni mostruose fossero in grado di spaventare gli spiriti maligni e tenerli distanti dal luogo da proteggere, esclusivamente per mezzo delle loro parvenze.
Si tratta quindi di figure spesso con sembianze demoniache, con le fauci aperte, la lingua di fuori e corna sulla fronte.
In tutta l’Italia meridionale, questa credenza si è tramandata fino ai nostri giorni per cui è ancora possibile vedere moltissimi esempi di tali figure anche su costruzioni moderne e, sarà sicuramente capitato a molti, nella propria città, di imbattersi in figure grottesche, che campeggiano su architravi o facciate di palazzi e anche di abitazioni più modeste.
Non erano soltanto i ceti più abbienti, infatti, a porre sulla chiave di volta dell’arco o alle mensole dei balconi delle proprie abitazioni una maschera scolpita in pietra per tenere lontano il malocchio e gli spiriti maligni, ma era usanza anche dei comuni cittadini porne una o più a difesa della “soglia”.
A Casarano non mancano siffatte figure e l’esempio più strepitoso è il Palazzo D’Aquino (sec. XVII) (1), ora di proprietà della famiglia De Lorenzi, ove ben 55 mensole di una balconata mai realizzata esibiscono altrettante maschere (2), tutte diverse tra loro, opere di abilissimi scalpellini.
Tali figure non sono le sole che si possono ammirare in città, ed è interessante osservarle perché raccontano la realtà cittadina di un tempo.
Prima che gli agenti atmosferici e il trascorrere inesorabile del tempo le cancellino del tutto, ho pensato di fotografare e rendere fruibili a chi ha difficoltà ad ammirare de visu questi piccoli capolavori dell’arte popolare (3).
Una certa sorpresa l’ho avuta nel constatare che anche in un edificio di culto sono presenti tali figure che, benché figlie di credenze pagane, per una specie di “sincretismo” sono mischiate con i segni della religione cristiana, stridendo, in un certo senso, con una dottrina che ripudia il simbolismo esoterico, quale forza spirituale alternativa a quella divina.
Ciò nonostante, in un contesto prettamente cattolico, come quello casaranese, sono potuti avvenire questi fenomeni con grande naturalezza. Tornando, alle maschere del Palazzo D’Aquino, il fondatore dell’edificio, il duca Antonio e i suoi familiari, erano cattolici e si sono profusi ad azioni, a volte molto concrete, a favore della religione (4).
Palazzo D’Aquino
Il palazzo D’Aquino
B – La casa Vaglio
C – La ex cantina S. Giuseppe
D – Il palazzo D’Elia
E – La Chiesa madre
Pluviale esterno
Altare delle anime
Altare delle anime
Altare delle anime
Altare delle anime
Altare delle anime
Altare delle anime
Altare delle anime
Altare delle anime
Altare delle anime
altare di Sant’Antonio
altare di Sant’Antonio
altare di Sant’Antonio
modanatura dell’abside
F – Il Palazzo Pio
G – Il Palazzo Astore
87 Palazzo Astore
Altre abitazioni
Abitazione in via Mazzini
Abitazione in via Montegrappa
Abitazione in via Roma
Abitazione in via Pendino
vedi nota 5
Note
Poiché sulla chiave di volta all’ingresso del primo piano del palazzo vi è lo stemma bipartito in pietra dei D’Aquino-del Tufo, è molto verosimile che il palazzo sia stato costruito in prospettiva del matrimonio che avvenne a Matino il 1-3-1663 tra il duca Antonio (+ a Casarano 22-11-1681) e donna Giovanna del Tufo figlia di Ascanio e Antonia Guarini, marchesi di Matino. Il luogo dove esso sorge, è detto popolarmente “su’ casteddhru”, con riferimento al rimpiazzato castello, ossia il vecchio “Castrum”.
Le foto sono state scattate in sequenza e numerate, da sx a dx per chi guarda il palazzo. Delle 55 maschere, la n. 36 è completamente obliterata.3.
Ringrazio l’avv. Alessandro De Lorenzi per il permesso concessomi.
Tra gli aspetti sui quali Ferdinando Vallese insiste con maggiore convinzione vi è la straordinaria convenienza economica della coltivazione del fico, che egli considera una delle specie arboree più remunerative per l’agricoltura salentina.
In un’epoca in cui il reddito delle famiglie contadine dipendeva dalla capacità di contenere i costi di produzione e di valorizzare ogni palmo di terra, il fico offriva vantaggi difficilmente riscontrabili in altre colture tradizionali.
A differenza dell’olivo e, soprattutto, della vite, la cui impiantistica richiedeva investimenti consistenti e continue operazioni di potatura, lavorazione del terreno, concimazione e difesa fitosanitaria, il fico presentava costi di impianto decisamente più contenuti e necessitava di cure colturali relativamente modeste. La sua rusticità gli permetteva di prosperare anche in terreni poveri e sassosi, sfruttando al meglio le risorse naturali del suolo e sopportando senza particolari danni le frequenti estati siccitose del Salento.
Un altro elemento che Vallese ritiene determinante era la rapidità con cui la pianta entrava in produzione. Già al quinto o al sesto anno dall’impianto il fico era in grado di offrire raccolti soddisfacenti, consentendo al coltivatore di recuperare in tempi relativamente brevi il capitale investito. Poche altre colture arboree assicuravano un ritorno economico tanto rapido e costante, caratteristica che rendeva il fico particolarmente interessante anche per le piccole aziende agricole, prive di grandi disponibilità finanziarie.
Ma il vantaggio economico non si limitava alla sola produzione dei frutti. Vallese osserva infatti che il fico possiede un apparato radicale capace di svilupparsi in profondità, insinuandosi nelle fenditure della roccia calcarea alla ricerca dell’umidità. Questa peculiarità lascia sostanzialmente libera la parte superficiale del terreno, permettendo di praticare, soprattutto nei primi anni di vita dell’impianto, colture consociate che contribuivano ad aumentare il reddito aziendale. Tra queste l’agronomo cita la fava, il cece, il pisello, il trifoglio incarnato e numerose altre specie erbacee e leguminose che maturavano prima che la chioma del fico si espandesse completamente.
Si trattava di un sistema colturale estremamente razionale, che oggi definiremmo multifunzionale o agroforestale, ma che allora nasceva esclusivamente dall’esperienza secolare dei contadini salentini. Il medesimo appezzamento di terreno riusciva infatti a garantire due produzioni contemporanee: quella principale rappresentata dai fichi e quella secondaria costituita dalle colture erbacee, con un sensibile incremento della redditività senza aggravare significativamente i costi di gestione.
A questi vantaggi si aggiungeva una produzione generalmente regolare e sicura. Grazie alla sua elevata capacità di adattamento ai diversi tipi di suolo e alla notevole resistenza alle avversità climatiche, il fico offriva raccolti meno incerti rispetto ad altre specie fruttifere, assicurando una fonte di reddito stabile anche nelle annate caratterizzate da condizioni meteorologiche sfavorevoli. Non sorprende, pertanto, che Vallese giungesse ad affermare come soltanto il mandorlo potesse, sotto alcuni aspetti, competere con il fico sul piano della convenienza economica, pur riconoscendo a quest’ultimo una maggiore adattabilità ai terreni e una produzione generalmente più sicura.
Alla luce di queste considerazioni, la fichicoltura salentina può essere considerata un modello ante litteram di agricoltura sostenibile. Essa richiedeva un impiego limitato di risorse, valorizzava terreni marginali spesso inadatti ad altre colture intensive, consentiva la consociazione con specie erbacee, garantiva un rapido ritorno dell’investimento e produceva un alimento facilmente conservabile e commercializzabile. Un patrimonio di conoscenze agronomiche che, a oltre un secolo di distanza dalle riflessioni di Vallese, appare ancora sorprendentemente attuale e meritevole di essere riscoperto nel quadro delle moderne strategie di sviluppo dell’agricoltura mediterranea.
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Un’importante scoperta storica e l’avvio di un nuovo progetto editoriale dedicato alla valorizzazione del patrimonio culturale della città saranno al centro dell’incontro pubblico in programma lunedì 3 agosto, alle ore 20.30, in piazza Vittoria a Parabita.
Nel corso della serata sarà presentato il libro Parabita. Un orologio per dominare il tempo, di Marcello Gaballo e Armando Polito, con presentazione del Vescovo di Nardò-Gallipoli mons. Fernando Filograna, del Sindaco di Parabita e del parroco don Santino Bove Balestra.
Questa edizione, con ricco corredo fotografico, sarà il primo titolo della collana “Quaderni della Chiesa Matrice di Parabita”, promossa dalla Comunità parrocchiale per far conoscere e valorizzare la storia, l’arte e le testimonianze del patrimonio religioso cittadino.
Il lavoro a stampa ricostruisce la storia del rarissimo orologio meccanico realizzato nel 1554 per volontà del feudatario Pirro Castriota Granai. Nel corso dei recenti restauri della torre campanaria della Chiesa Matrice sono infatti riemersi il quadrante dipinto e la relativa epigrafe dedicatoria, elementi che hanno consentito agli studiosi di identificare con certezza l’esistenza di un antico orologio pubblico a ventiquattro ore secondo il sistema italico, tra i pochissimi esempi oggi noti in Italia.
Sostenuto anche dal contributo economico della popolazione, questo orologio traduceva in immagini e numeri un ordine condiviso di riferimenti religiosi, civili e cosmologici: scienza, arte e fede si fondevano così in un dispositivo visivo che trasformava il tempo naturale in tempo comunitario.
foto Nico Pedaci-Parabita
La scoperta, frutto delle indagini condotte durante il restauro, restituisce una pagina inedita della storia di Parabita e conferma come il patrimonio storico del Salento continui ancora oggi a riservare sorprendenti testimonianze, capaci di arricchire la conoscenza della civiltà rinascimentale e della cultura materiale del territorio.
Interverranno don Santino Bove Balestra, parroco della Chiesa Matrice, il dr. Stefano Prete, Sindaco della Città di Parabita, nonché Assessore alla Cultura e il dott. Marcello Gaballo, coautore del volume.
L’incontro sarà anche l’occasione per presentare al pubblico la nuova collana editoriale della Parrocchia, destinata a raccogliere studi e ricerche sulle vicende storiche, artistiche e religiose della comunità parabitana.
Padre Giovan Battista Lezzi da Casarano e la sua opera “Vite dei Letterati Salentintini”
si era già avuto modo di soffermarsi, seppur brevemente, sulla biografia di padre Giovan Battista Lezzi, richiamandone soltanto alcuni essenziali passaggi per contestualizzare il personaggio. Quel sintetico profilo, tuttavia, lasciava in ombra la complessità delle sue vicende umane e intellettuali.
Il presente lavoro nasce, pertanto, dall’intento di colmare tale lacuna, offrendo un’indagine più ampia e approfondita sulla vita e sull’opera di questo erudito religioso del Settecento salentino.
Della vita di Padre Lezzi si conosce ancora ben poco, e quanto finora emerso non consente di restituire pienamente la statura intellettuale e il ruolo che egli ha rivestito nel panorama culturale salentino e, sia pur marginalmente, nella storia di Casarano.
Il suo temperamento umile e riservato, conforme all’ideale francescano, unito a una cultura vasta e a una non comune erudizione, ha probabilmente contribuito a mantenerne in ombra la figura, impedendogli di occupare il posto che gli sarebbe spettato fra i maggiori protagonisti della cultura salentina. Tale marginalizzazione, tuttavia, appare oggi del tutto ingiustificata.
Il presente studio si propone, pertanto, di riportare all’attenzione della comunità scientifica la figura e l’opera di Giovan Battista Lezzi, valorizzandone il profilo umano e intellettuale. Non va infatti dimenticato che egli è stato il primo bibliotecario della Biblioteca “Annibale De Leo” di Brindisi, la più antica del Salento, istituita presso il Palazzo del Seminario, istituzione che rappresenta ancora oggi uno dei principali presìdi del patrimonio librario e documentario dell’intero territorio salentino.
Biografia
Le notizie biografiche sul Lezzi sono estremamente esigue e frammentarie1.
Nasce a Casarano nel 1754 da Domenico e Giuditta Mariano, appartenenti a modeste famiglie di contadini. La sua vocazione religiosa matura grazie alla presenza dell’antico convento dei Cappuccini di Casarano2, fondato nel 1582, che per secoli, ha rappresentato un centro di formazione religiosa e culturale per il territorio.
Convento di Santa Maria degli Angeli negli anni 50
mappa dei conventi francescani in Terra d’Otranto
In questo contesto, precisamente nel 1774, muove i primi passi nel mondo francescano, intraprendendo successivamente il noviziato in Otranto, il più significativo polo religioso del Salento dell’epoca. Rimane tuttora ignota la data della sua professione religiosa. Le fonti documentarie attestano, tuttavia, il suo ministero nei seminari di Oria e Brindisi.
Il vivace fermento culturale che nella seconda metà del Settecento attraversa l’intero istmo salentino spinge frate Lezzi ad aprirsi a nuovi orizzonti intellettuali, conducendolo a soggiornare per un quinquennio – tra il 1779 e il 1783 – nella città di Napoli.
Capitale del Regno e tra le più popolose e dinamiche metropoli d’Europa, Napoli costituisce, allora, un imprescindibile punto di riferimento per studiosi, artisti ed ecclesiastici, oltre che una delle principali fucine dell’Illuminismo meridionale.
Durante la permanenza nella capitale del Regno, Lezzi ricopre l’incarico di segretario della Provincia dei Cappuccini, che gli consente di entrare in contatto con gli ambienti più qualificati della cultura e dell’amministrazione ecclesiastica, respirando quel clima di rinnovamento che sta profondamente trasformando la vita intellettuale, civile e religiosa del Regno.
Al tramonto del suo soggiorno napoletano maturano le circostanze che determinano il ritorno in terra pugliese3. Nel 1787 è chiamato a reggere la diocesi di Oria il barese Alessandro Maria Kalefati (1726 – 1793), napoletano d’adozione, eccentrico ecclesiastico, teologo, archeologo, con il quale, il Lezzi aveva intrecciato rapporti durante la permanenza nella capitale.
Ritratto di Mons. Kalefati
Intorno al 1783 il presule lo vuole accanto a sé richiamandolo nella curia oritana per affidargli il delicato incarico di segretario personale, quasi ad attestargli la stima per le sue riconosciute qualità umane ed intellettuali.
I due religiosi, oltre a essere legati da una profonda e sincera amicizia, condividono un vasto patrimonio di interessi culturali che abbraccia l’archeologia, la ricerca storica e la disciplina archivistica. Tale comunanza di intenti favorisce un intenso scambio intellettuale, destinato a produrre significativi riflessi anche sul piano ecclesiale.
Grazie all’interessamento del Lezzi, il 12 ottobre 1788, il pregevole altare maggiore della chiesa parrocchiale della sua natìa Casarano viene solennemente consacrato dal vescovo amico. L’avvenimento è tuttora ricordato dall’epigrafe latina collocata in cornu epistulae dello stesso altare:
D.O.M.
HANC QUAM VIDES ARAM
ALEXANDER KALEFATUS
EPUS ORRETANUS
IV IDUS OCTOBRIS
DEDICAVIT
A.D. MDCCLXXXVIII 4
Lapide commemorativa nella Chiesa Madre dell’Annunziata di Casarano
È proprio durante il soggiorno in Oria che il Lezzi intraprende la redazione della sua opera più ambiziosa e rappresentativa, le “Vite dei letterati salentini”4, un imponente lavoro, rimasto purtroppo inedito, ma di straordinario valore per la ricostruzione della storia culturale del Salento.
Il manoscritto, composto da ben 1.099 carte, raccoglie le biografie di 269 autori originari di cinquantatré centri della Terra d’Otranto, configurandosi come il primo tentativo organico di censimento biografico degli uomini di cultura salentini.
L’opera testimonia non soltanto la vastità degli interessi culturali del Lezzi, ma anche il rigore del suo metodo di ricerca, fondato sul confronto delle fonti manoscritte e documentarie, secondo criteri che anticipano la moderna indagine storiografica. A suggello di ciascun profilo biografico, l’autore appone una formula autografa che costituisce una preziosa attestazione della propria paternità intellettuale:
“Padre Giambattista Lezzi da Casarano, Lettore Cappuccino di Antichità Cristiane e di Sacra Scrittura nel Seminario Oritano, scriveva dal suo originale. Anno ecc., ecc.”
La morte del Kalefati, avvenuta ad Oria nel 1793, apre un periodo di sede vacante nella diocesi. Per il Lezzi, tuttavia, si profilano, ormai, nuovi orizzonti che lo condurranno a Brindisi, città destinata a segnare profondamente tanto il suo percorso umano quanto quello ecclesiastico. Dal 1795 anche la sede episcopale brindisina rimane priva del suo pastore. Muore, infatti, l’arcivescovo Battista Rivellini6. Il governo della diocesi viene assunto, in qualità di vicario capitolare, dal dotto ed erudito arcidiacono Annibale De Leo (1739 – 1814), eminente figura della cultura locale e legato al Lezzi da un rapporto di amicizia maturato durante gli anni trascorsi a Napoli.
Ritratto di Mons. De Leo commissionato dal Lezzi come riportato nell’iscrizione a margine della tela
Sarà proprio questo consolidato sodalizio umano e intellettuale a favorire il successivo approdo del cappuccino casaranese alla città adriatica.
Nel 1798 il De Leo viene elevato alla dignità episcopale, assumendo il governo dell’arcidiocesi di Brindisi. Consapevole della vasta preparazione culturale e dell’eccezionale preparazione di padre Lezzi, il nuovo presule lo chiama immediatamente al proprio fianco, affidandogli un ruolo di primo piano nel progetto di rinnovamento culturale della Chiesa brindisina.
I frutti di questa feconda collaborazione si manifestano, fin dai primi mesi, con la fondazione della Biblioteca Arcivescovile, una delle più significative istituzioni culturali dell’Italia meridionale, sorta tra la fine del XVIII e gli inizi del XIX secolo.
Il seminario arcivescovile di Brindisi che ospita la Biblioteca “De Leo”
Il patrimonio librario originario comprende circa seimila volumi, arricchiti da preziose raccolte provenienti dalla biblioteca romana del cardinale Giuseppe Renato Imperiali7, oltre a codici, manoscritti e opere rare reperiti in diverse regioni della penisola.
Nello stesso 1798 l’istituzione ottiene il riconoscimento ufficiale di re Ferdinando IV di Borbone, assumendo il carattere di biblioteca pubblica e divenendo, di fatto, la prima collezione aperta al pubblico dell’intero Salento.
Negli anni successivi il De Leo continua ad accrescere il patrimonio librario mediante l’acquisizione di ulteriori trecento volumi appartenuti alla collezione personale del cardinale Imperiali. A padre Lezzi viene affidato il delicato compito di inventariare e catalogare l’intera raccolta, incarico che gli vale la nomina a primo bibliotecario della Biblioteca Arcivescovile per volontà dello stesso arcivescovo.
L’opera di catalogazione, improntata a rigorosi criteri scientifici, è finalizzata principalmente alla formazione teologica ed umanistica del clero. Il fondo comprende le opere dei Padri della Chiesa, con particolare riguardo a sant’Agostino, numerosi testi di storia ecclesiastica e civile, nonché una sezione riservata a volumi sottoposti alla censura ecclesiastica, conservati secondo le disposizioni dell’”Index Librorum Prohibitorum”8.
La morte del vescovo Annibale De Leo, avvenuta nel 1814, segna una svolta decisiva nella vita di Giovan Battista Lezzi. Venuto meno il suo principale mecenate e punto di riferimento intellettuale, il cappuccino intraprende l’ultimo viaggio della sua lunga e operosa esistenza, facendo ritorno nella natia Casarano intorno al 1821, dopo oltre quattro decenni trascorsi in altre realtà.
Rientrato in patria, il Lezzi accoglie l’invito del dotto sacerdote e abate don Giacinto D’Elia dei Flavi9 a stabilirsi nel palazzo di famiglia, dove vive anche la cognata dell’abate, Giuseppina Scolmafora10, vedova di Domenicantonio D’Elia.
Palazzo D’Elia dei Flavi nel centro antico di Casarano
Donna di elevata levatura morale e di non comune sensibilità culturale, la Scolmafora, originaria di Brindisi, si è distinta per la generosità dei suoi lasciti e delle sue opere di beneficenza a favore della comunità casaranese. Alla sua intraprendenza si deve inoltre la costituzione di una cospicua biblioteca privata, formatasi grazie alla confluenza del patrimonio librario della famiglia Briganti di Gallipoli con quello, altrettanto ragguardevole, della famiglia D’Elia.
La possibilità di condividere il quotidiano con due figure accomunate da una profonda vocazione per gli studi rappresenta per Lezzi un’opportunità preziosa. Inserito in un ambiente culturalmente dinamico, seppur lontano dai grandi centri del Regno, egli trascorre gli ultimi anni della propria esistenza dedicandosi ancor più all’attività intellettuale. In questo periodo collabora alla redazione di alcuni profili biografici destinati alla “Biografia degli uomini illustri del Regno di Napoli”11 e mantiene un fitto carteggio con illustri conterranei, tra i quali l’Astore, i D’Elia e altri esponenti della cultura salentina.
biografia firmata dal Lezzi nella raccolta curata dal Gervasi (1819)
biografia firmata dal Lezzi nella raccolta curata dal Gervasi (1819)
Giovan Battista Lezzi si spegne il 3 luglio 1832 nel palazzo D’Elia, situato nell’antica via Trice12, corrispondente all’odierna piazzetta D’Elia, edificio che per lungo tempo ha rappresentato uno dei principali centri della vita culturale casaranese.
Con la sua morte si conclude il percorso umano di un religioso umile e schivo, ma al tempo stesso di un instancabile studioso, il cui paziente lavoro di ricerca, raccolta e sistemazione delle memorie letterarie del Salento avrebbe consegnato alle generazioni successive un patrimonio documentario di inestimabile valore.
Atto di morte del Lezzi
Il manoscritto delle “Vite dei letterati salentini”
Il manoscritto, redatto presumibilmente fra il 1789 e il 1791, è oggi conservato presso la Biblioteca Arcivescovile “Annibale De Leo” di Brindisi, dove continua a rappresentare una fonte di primaria importanza per gli studi sulla cultura salentina tra età moderna e contemporanea. Nel corso del tempo il manoscritto è stato ampiamente consultato da numerosi esperti e biografi locali, che vi hanno attinto informazioni spesso preziose.
Prefazione manoscritta dal Lezzi sul primo foglio della sua raccolta di biografie
Non di rado, tuttavia, tali notizie sono state riproposte senza un’esplicita attribuzione al Lezzi, contribuendo a relegare nell’ombra il fondamentale apporto dello studioso casaranese. Questa singolare sorte può essere ricondotta, almeno in parte, alla mancata pubblicazione dell’opera, che ne ha limitato la circolazione e favorito l’utilizzo del manoscritto quale fonte anonima secondo una prassi assai frequente nella diffusione della cultura tra XVIII e XIX secolo.
Le biografie sono corredate da un articolato apparato di indici, collocato in chiusura del manoscritto, costituito da quattro repertori che ordinano i personaggi trattati rispettivamente per cognome, nome, luogo d’origine e secolo di nascita.
Si tratta di un lavoro di straordinaria accuratezza filologica ed archivistica, espressione di quella paziente operosità che caratterizza la tradizione cappuccina, nella quale la preghiera si coniuga con l’esercizio dello studio e della ricerca.
L’incipit del codice costituisce una significativa dichiarazione d’intenti e testimonia la profonda consapevolezza dell’autore circa il valore della propria impresa storiografica:
“Onde non periscano tante fatiche da me fatte per lunghissimo tempo, onde ricavar le notizie riguardanti gli scrittori salentini, ripongo il volume manoscritto con altri fogli che contengono le stesse memorie specialmente de’ letterati, il cognome de’ quali comincia dalla lettera A nella biblioteca fondata dalla felice memoria di Mons. De Leo, perché potrà darsi che ne’ tempi posteriori qualche Buon Genio abbia il piacere di trattar la stessa materia e non fia, del caso, di durar tanta fatica quanta ne ha durata il sacerdote Giambattista Lezzi che fu il primo bibliotecario della soprallodata pubblica libreria. Exoriare aliquis nostris ex ossibus ultor.”13
Queste parole rivelano non soltanto la coscienza del considerevole impegno profuso nella raccolta delle notizie, ma anche l’intento di mettere il frutto delle proprie fatiche a disposizione degli studiosi delle generazioni future, affinché possano proseguire le ricerche senza dover ripercorrere il lungo e gravoso cammino da lui intrapreso.
Tra i letterati censiti nel manoscritto figurano tre illustri casaranesi: padre Luigi Tasselli, Francesco Antonio Astore e Bonifacio IX, al secolo Pietro Tomacelli, che la tradizione del tempo — e ancora parte della storiografia fino a pochi decenni or sono — riteneva originario di Casarano14.
Considerata l’ampiezza delle singole biografie, l’attenzione è qui rivolta esclusivamente alla figura di padre Luigi Tasselli15 eminente esponente della cultura salentina del Seicento, nonché confratello cappuccino del Lezzi. Dalla biografia redatta dal Lezzi emerge un giudizio articolato e tutt’altro che elogiativo nei confronti di padre Luigi Tasselli, in linea con un orientamento critico ampiamente diffuso nella cultura dell’epoca. Era infatti consuetudine rimproverare al francescano Tasselli la natura disorganica delle sue opere storiche, spesso considerate una sorta di “zibaldone” di notizie, compilato senza un metodo critico e mancante della dovuta attenzione sulle fonti che sarebbe divenuto il fondamento della moderna storiografia.
Tale valutazione, tuttavia, ha finito per oscurare un aspetto non secondario della sua produzione: a Tasselli va infatti riconosciuto il merito di aver compiuto il primo organico tentativo di raccogliere, ordinare ed esporre in forma unitaria la storia della penisola salentina, ripercorrendone le vicende dalle origini messapiche sino al XVII secolo.
Il giudizio del Lezzi su Tasselli
Pur riconoscendone, senza esitazioni, le qualità umane, religiose e intellettuali, il Lezzi non rinuncia a sottoporre la sua opera storica a un’analisi critica, come già avvenuto con altri biografi, dimostrando un notevole rigore sulla ricerca storica orientata verso criteri di attendibilità delle fonti. Egli apre, infatti, il profilo biografico con parole di sincero apprezzamento, ricordando il Tasselli come un religioso “dotto ed erudito uomo”, “gran teologo e predicatore”, sottolineandone l’intensa attività apostolica, i numerosi viaggi e l’impegno missionario a Corfù, dove ha tentato di ricondurre alla comunione con la Santa Sede i cristiani greco-scismatici. Ricorda inoltre le importanti cariche ricoperte nell’Ordine dei Cappuccini e la stima di cui ha goduto presso i maggiori personaggi del suo tempo. L’ammirazione personale, tuttavia, lascia il posto a un severo giudizio quando il Lezzi esamina l’opera principale del confratello, “Antichità di Leuca”16.
Frontespizio del libro “Antichità di Leuca” del Tasselli
Dopo averne illustrato struttura e contenuti, egli afferma esplicitamente che la fama di cui l’opera gode presso gli scrittori salentini è pessima. Con una celebre citazione oraziana, la definisce “rudis indigestaque moles”17, un insieme informe e disordinato di materiali, insinuando che il Tasselli raccogliesse indiscriminatamente tradizioni, leggende e testimonianze prive di adeguato fondamento critico.
Secondo il Lezzi, l’autore dà uguale autorevolezza a fonti di valore assai diverso, ricorre talvolta a citazioni inesatte o di seconda mano, tenta di conciliare contraddizioni con argomentazioni poco convincenti e presenta un’esposizione confusa, prolissa e dispersiva. Nonostante tali riserve, Lezzi non liquida completamente l’opera di Tasselli. Egli ne riconosce, infatti, l’utilità soprattutto come testimonianza degli avvenimenti contemporanei all’epoca dell’autore, purché il lettore vi si accosti con “fatica e discernimento”, distinguendo criticamente le informazioni attendibili da quelle leggendarie o poco fondate.
Nel complesso, il giudizio di Giambattista Lezzi rivela profondo rispetto per la figura religiosa e culturale di Luigi Tasselli, ma anche la volontà di superare “l’accumulo enciclopedico”18 tipico della storiografia secentesca. La stima personale non attenua il senso critico, bensì convive con esso, facendo di Lezzi uno dei primi studiosi salentini a rivendicare l’esigenza di fondare la ricerca storica sulla verifica delle fonti e sulla loro valutazione critica16
Biografia del Tasselli scritta da Lezzi
fogli della biografia su Tasselli
TASSELLI LUIGI DA CASARANO
Luigi Tasselli, che nel battesimo ebbe nome Gennaro, nacque di civilissima famiglia in Casarano, Terra non oscura di nostra Provincia. Egli volle abbracciare l’istituto de’ cappuccini fra quali fiorì con fama di dotto ed erudito uomo, e di gran teologo e predicatore. Molto viaggiò pel’Italia ed anche pelle isole vicine ad essa, avendo anche evangelizata la parola di Dio in Corfù, dove anche cercò di ridurre alla unione colla Sede apostolica quei greci scismatici che vi dimorano. Occupò nella sua provincia varie cariche ed anche quella di Diffinitore; e molto fu in istima presso i grandi del Secolo. Egli scrisse varie opere, delle quali alcune pubblicò, ed altre rimaste inedite, sono andate col tempo a smarrirsi.
I Una predica intorno al primato del Romano Pontefice letta in Corfù, Lecce 1664, appresso Pietro Micheli;
II De ritibus Graecis, atque Latinis, usque eorum mysterium. Lycii apud Petrum Michaelem 1664. Vien riportata dal P. Bernardo da Bologna nella Bibliotheca Scriptorum capucinorum.
III Ariadna prelatorum Regularium, quae filo S. Scripturae utriusque iuris et doctorum ad lucem ducit recti judicii. L’istesso P. da Bologna senza notar l’anno, né il luogo della stampa.
IIII Antichità di Leuca città già posta nel capo salentino, de’ luoghi, delle terre e d’altre città del medesimo Promontorio, e del Venerabile Tempio di S. Maria di Leuca detto volgarmente de Finibus Terrae. Opera del M.R.P. Luigi Tasselli di Casarano, predicatore e teologo, già diffinitore de’ PP. Cappuccini. In Lecce appresso gli eredi di Pietro Micheli 1693.
Non in Napoli come ha il Sorice. Precede la dedica a D. Laura Guarini, Duchessa di Alessano, Principessa di Cassano, in data di Lecce 8 settembre 1693 e poi l’argomento dell’opera, ch’è come un prologo galeato di tutta l’opera, giacché egli da quelle parecchie difficoltà che potessero arrestare i lettori, ne ricava e le discioglie a suo modo. Quindi ne vien l’opera, ch’egli divide in tre libri, intitolati il primo, Leuca gentile, ove dopo la solita cantilena degli uomini postdiluviani giganti, favella dell’antico stato del promontorio japigio e sue città tralle quali era la piccola Leuca, di cui ora non restano che pochissime ruine; il secondo Leuca cristiana in cui fa parola di tutte le città, terre, villaggi, ec. ora esistenti in detto promontorio colla loro storia sacra, e profana, ed uomini illustri; ed il 3°: Leuca di Maria ch’egli ha impiegato nella descrizione del Tempio della SS.ma Vergine detto de Finibus Terraa, perché situato nell’estremo del capo d’Otranto dirimpetto all’isola di Corfù. Quantunque tutti gli scrittori di queste nostre contrade ordinariamente facciano gran caso del P. Tasselli riguardo a questa storia, pure per amor del vero bisogna dire che le si fa un grand’onore quando si dice che almo non è, se rudis indigestaque moles. Egli fa incetta di tutto, e pur che dica quel ch’egli vuole, ogni autore è grave, ogni tradizione è certa. Il Ferrari, l’abate Pireca, l’Agiulli, il Bozzi, il Bearillo ed altra siffatta sorta di autori sono i fonti ai quali egli ha attinto l’immaginazione, la verisimiglianza, la fantasia, la devozione sono per lui argomenti da non revocarsi in dubbio. Cita alle volte gli autori classici, quali per altro non dicono quel ch’egli pur vorrebbe che dicessero, o son citati per quelle opere che la più sana critica ha fatto vedere essere a loro solamente attribuiti o pure gli è bastato, che altri gli abbia citati; o bene o male, poco importa. Se trova delle contraddizioni, egli le concilia con una mirabile felicità, e purchè si dica che ha data una risposta, non si cerca più oltre. Io non parlo poi della confusione, e del poc’ordine che regna in quest’opera; né dell’assegnar molte volte cagioni di certi effetti alcune cose, che o non lo sono affatto o che se lo sono, era almeno ignoto a lui, che lo possero; né detto stile niente nitido: né dett’entrar ch’egli fa ben sovente in materie impertinenti; perché se di tutto questo io dir volessi, infinita certamente sarebbe la materia. Dirò solo che quest’opera può essere utile solamente per quelle cose che vi si narrano dei tempi, ne’ quali vivea l’autore, o vicini ad esso: ma per isceverarle troppa ci vuol fatica e discernimento.
Tractatus vere aureij de majori numero salvatorum. Questo titolo portava una di lui operetta manoscritta da me mille volte veduta nella libreria de’ Cappuccini di Casarano, la quale per altro invano ho cercata in mio ritorno dalla Toscana.
Prediche, ed orazioni. Egli le cita in più luoghi nelle sue Antichità ec. ed egli è certo che per molti anni si esercitò nella predicazione; ma non vi è alcuni che sappia dare contezza: onde probabilmente si saranno smarrite.
Il P. F. Giamba Lezzi da Casarano Lettore Cappuccino nel Seminario Oritano, scrivea dal suo originale l’anno MDCCLXXXVIIII
Foto16, didascalia: Firma di Padre Giovan Battista Lezzi
Note
1 Hanno ricostruito la biografia del Lezzi:
Alberto Stano Stampacchia, GIOVANNI BATTISTA LEZZI PRIMO BIBLIOTECARIO DELLA “DE LEO” E BIOGRAFO SALENTINO (relazione letta il 25 giugno 1971);
Gino Pisanò, G.B. LEZZI E LA CULTURA DEL ‘700 A NAPOLI ROMA E FIRENZE ATTRAVERSO UN EPISTOLARIO INEDITO (relazione letta il 16 febbraio 1990);
Gino Pisanò, Giovanni Battista Lezzi da Casarano fra Sette e Ottocento in “Nuovi Orientamenti oggi”, Gallipoli, gen.-giu. 1986;
Vittorio Zacchino, I CASARANESI – Lezzi Giovan Battista, pag. 59, 60 e 61, Edizioni Del Grifo, Lecce, 1991.
2 La comunità dei Cappuccini rimase a Casarano fino all’avvento delle leggi eversive dello Stato Italiano, allorché la comunità monastica si disperse. Nei primi del Novecento venne rifondata con l’avvento dei Frati minori che costituirono il Primo e il Terz’ordine francescano. Attualmente il convento è chiuso.
3 Non va dimenticata anche la sua permanenza in Firenze, non datata, durante la quale ebbe modo di incontrare Marco Lastri (1731 – 1811), presbitero e biografo fiorentino nonché storico di quella città.
4 Traduzione: l’altare che vedete fu consacrato da Alessandro Kalefati, vescovo di Oria, il 12 ottobre 1788.
5 In realtà, l’opera è priva di un titolo originario: quello oggi in uso non fu mai adottato dall’autore, ma venne assegnato in epoca successiva da altri studiosi.
6 n. 1732 – m. 1795.
7 Giuseppe Renato Imperiali (1651 – 1737) era nativo di Francavilla Fontana. Fu elevato al rango di cardinale diacono del titolo di San Giorgio al Velabro nel 1690. Nel 1700 assunse la carica di prefetto della Congregazione del Buon Governo, dicastero nato per sovrintendere alla gestione fiscale ed economica delle amministrazioni comunali ricadenti nello stato pontificio, successivamente soppresso.
8 L’Indice dei libri proibiti fu un elenco di pubblicazioni interdette dalla Chiesa cattolica, creato nel 1559 da papa Paolo IV. L’elenco fu tenuto aggiornato fino alla metà del XX secolo e fu soppresso dalla Congregazione per la dottrina della fede il 4 febbraio del 1966.
9 n. 1750, m. 1826, bibliofilo, intrattenne rapporti epistolari con molti suoi concittadini che si trovavano a Napoli, come l’Astore.
10 Nata a Brindisi nel 1755 e deceduta in Gallipoli il 10 gennaio 1836. La sua biografia fu ricostruita dal Prof. Gino Pisanò in una relazione dal titolo: ”GIUSEPPINA SCOLMAFORA DA BRINDISI E L’ILLUMINISMO SALENTINO TRA CASARANO E GALLIPOLI”, letta il 26 febbraio 1988.
11 La Biografia degli uomini illustri del regno di Napoli è un’opera storica in più tomi pubblicata a Napoli tra il 1813 e il 1826 da Nicola Gervasi, ideata e curata principalmente da Domenico Martuscelli, insieme ad altri letterati. L’opera si distingue per i ritratti e le vite di re, santi, artisti e scienziati del Sud Italia.
12 Il termine “trice”, in dialetto salentino, indicava lo spiazzo situato davanti a una masseria. Di conseguenza, la “via Trice” individuava la strada che conduceva a questo piazzale. Padre Antonio Chetry, invece, mette in relazione il termine con la presenza di tre vie parallele, F. Antonio Astore, Ugo Bassi, ancor detta “a via te menzu” e Roma.
13 Traduzione: Possa nascere un giorno dalle mie ossa un vendicatore. La frase è tratta dall’Eneide di Virgilio e denota la passione filoellenistica del Lezzi.
14 Sembra che sia stato il Sanfelice, Vescovo di Nardò, ad alimentare la tradizione che voleva Bonifacio IX Tomacelli nato a Casaranello, con il probabile intento di accrescere il prestigio della propria diocesi attraverso l’associazione con una figura di tale rilievo. A sostegno di questa narrazione, nel 1717 egli fece collocare nella chiesa di Santa Maria della Croce una lapide commemorativa recante un’epigrafe che attestava il presunto battesimo del futuro pontefice in quel luogo. Il testo celebrativo recita: “A Dio Ottimo Massimo. O passeggero, fermati e ammira la grande bellezza di questo tempio. Qui Bonifacio IX Tomacelli, Sommo Pontefice, nato da genitori, signori dell’uno e dell’altro Casarano, ricevette il sacro battesimo. Questa chiesa dapprima venerò come madre colui che poi sulla terra fu vicario del Sommo Dio. Antonio Sanfelice, vescovo di Nardò, ordinò di rinnovare il ricordo, quasi perduto, dell’ottimo pontefice, che aveva acquisito meriti immortali nei confronti del mondo cattolico e della sua Chiesa. Nell’anno di Cristo 1717”.
15 Nacque a Casarano il 12 febbraio 1622 da una famiglia agiata. Lasciò ben presto le ricchezze e le comodità per rifugiarsi nel locale convento dei Cappuccini costruito nel 1582. La sua opera più importante fu “Antichità di Leuca” (Lecce 1693) opera alla quale dedicò tutta la vita sino alla sua morte avvenuta nel 1694.
16 Edita nel 1693, presso i tipi di Pietro Micheli di Lecce, il titolo esteso è: “ANTICHITÀ DI LEUCA CITTA’ GIA’ POSTA NEL CAPO SALENTINO. DE’ LUOGHI, DELLE TERRE, ED ALTRE CITTA’ DEL MEDESIMO PROMONTORIO, E DEL VENERABILE TEMPIO DI SANTA MARIA DI LEUCA, DETTO VOLGARMENTE DE FINIBUS TERRAE, DELLE PREEMINENZE DI COSI’ RIVERITO PELLEGRINAGGIO, E DELLE SACRE INDULGENZE, CHE VI SI GODONO”.
17 Traduzione: una massa rozza e non ordinata. Espressione tratta dalle Metamorfosi di Ovidio.
18 Per accumulo enciclopedico si indica una raccolta generale di nozioni, tipica di una Enciclopedia, ma anche la progettazione di alcune grandi opere letterarie che cercano di contenere tutto il sapere umano, concetto oggi ampiamente superato.
19 La città di Casarano gli ha dedicato un’arteria cittadina nel rione “Botte” e intitolato la biblioteca comunale, allocata nei locali di Palazzo D’Elia.
Alberto Stano Stampacchia, GIOVANNI BATTISTA LEZZI PRIMO BIBLIOTECARIO DELLA “DE LEO” E BIOGRAFO SALENTINO (relazione letta il 25 giugno 1971) in emeroteca.provincia.brindisi.it;
Gino Pisanò, G.B. LEZZI E LA CULTURA DEL ‘700 A NAPOLI ROMA E FIRENZE ATTRAVERSO UN EPISTOLARIO INEDITO (relazione letta il 16 febbraio 1990) in emeroteca.provincia.brindisi.it;
Gino Pisanò, GIOVANNI BATTISTA LEZZI DA CASARANO FRA SETTE E OTTOCENTO in Nuovi orientamenti oggi (Gallipoli, gen.-giu. 1986);
Vittorio Zacchino, I CASARANESI – Lezzi Giovan Battista, pag. 59, 60 e 61, Edizioni Del Grifo, Lecce, 1991
“Comu queddha ti lu tata”. La barba in un arguto indovinello della tradizione popolare neretina
Tra gli antichi ‘ndiminieddhi tramandati dalla tradizione orale di Nardò ve ne sono alcuni costruiti su un sottile doppio senso, capaci di suscitare il sorriso prima ancora che la riflessione. L’ascoltatore viene infatti indotto a immaginare tutt’altro rispetto alla soluzione reale, salvo poi scoprire che l’enigma riguarda un oggetto o una caratteristica del tutto innocente.
È un meccanismo ben noto nella cultura popolare, dove l’allusione e l’ambiguità rappresentavano strumenti efficaci per rendere più vivace il gioco.
Uno degli esempi più riusciti è costituito da questo brevissimo componimento:
Ci la ‘ole rizza,
e ci la ‘ole longa,
ci la ‘ole ncannulata
comu queddha ti lu tata.
La soluzione è semplicissima: la barba.
L’efficacia dell’indovinello risiede proprio nella sua estrema essenzialità. In quattro soli versi vengono richiamate le diverse fogge che la barba poteva assumere, lasciando volutamente l’oggetto sottinteso fino alla soluzione finale.
C’è chi la preferisce rizza, cioè corta e ispida; chi la vuole longa, lunga e fluente; chi invece la porta ncannulata, ossia arricciata o accuratamente modellata, “come quella del padre”. Quest’ultimo riferimento non è casuale.
Per secoli la figura paterna rappresentò il primo modello maschile cui il giovane guardava, anche nell’aspetto esteriore. La barba del padre diventava così simbolo di maturità, autorevolezza e rispettabilità.
L’indovinello riflette una realtà ben documentata nella storia del costume. La barba, infatti, non è stata semplicemente un elemento estetico, ma ha assunto nei secoli significati molto diversi. Nell’antichità classica distingueva spesso il filosofo dal militare; nel Medioevo era segno di dignità e virilità; nel Seicento e nel Settecento le mode europee privilegiarono invece il volto rasato, mentre l’Ottocento riportò in auge barbe imponenti e baffi monumentali, divenuti simbolo di prestigio sociale.
Ancora nei primi decenni del Novecento, epoca alla quale risalgono molti degli ‘ndimieddhi salentini, la barba costituiva un tratto distintivo di numerosi uomini anziani, contadini, artigiani e professionisti.
Il termine dialettale ncannulata merita una particolare attenzione. Esso richiama l’idea di qualcosa “arrotolato”, “arricciato”, quasi modellato a piccoli riccioli. Non è difficile immaginare le barbe accuratamente pettinate e arricciate che compaiono nelle fotografie di fine Ottocento e d’inizio Novecento, quando la cura della barba costituiva una vera espressione di eleganza maschile.
L’apparente semplicità del testo nasconde inoltre un raffinato espediente retorico. L’oggetto dell’indovinello non viene mai nominato. Il pronome femminile la ricorre in ogni verso, ma senza mai rivelare a cosa si riferisca. È proprio questa omissione a orientare l’ascoltatore verso interpretazioni maliziose, sfruttando un doppio senso che appartiene a una lunga tradizione della cultura popolare. Solo alla fine si scopre che il soggetto della conversazione è semplicemente la barba.
Questo tipo di costruzione si ritrova in numerosi enigmi italiani ed europei.
Nella tradizione toscana, veneta e siciliana non mancano componimenti che descrivono oggetti quotidiani attraverso allusioni volutamente equivoche, sfruttando l’ambiguità linguistica per rendere più difficile la soluzione. Si tratta di una tecnica antichissima, già nota nella letteratura medievale e nelle raccolte di facezie rinascimentali, dove il piacere dell’enigma nasceva proprio dal contrasto tra ciò che l’ascoltatore immaginava e ciò che la risposta rivelava.
In appena quattro versi la tradizione popolare riesce così a condensare ironia, osservazione del costume e abilità linguistica. È la dimostrazione di come gli antichi ‘ndimieddhi non fossero semplici passatempi, ma piccole opere di ingegno, nelle quali il dialetto salentino esprimeva tutta la propria vivacità e la propria capacità di trasformare anche la più comune delle barbe in un raffinato gioco di parole.
Padre Giovan Battista Lezzi e Alberico Longo. Un manoscritto del Settecento per la storia della cultura salentina
Padre Giovan Battista Lezzi, frate cappuccino originario di Casarano (1754 -1832), senza orma di dubbio, può essere annoverato tra i più autorevoli biografi della terra salentina tra la fine del XVIII e gli inizi del XIX secolo. Nel corso dei suoi soggiorni a Oria e Brindisi, dove fu chiamato dai rispettivi vescovi a collaborare, in quelle diocesi, ad importanti iniziative di carattere culturale e scientifico, intraprese la stesura della sua opera maggiore: una monumentale raccolta di circa 270 biografie dedicate agli scrittori e letterati salentini vissuti tra il XV e il XVIII secolo. L’imponente manoscritto, costituito da oltre un migliaio di fogli, rappresenta ancor oggi una delle più vaste ed organiche raccolte biografiche del Salento dell’Età moderna. Tuttavia, l’opera non conobbe mai le stampe e rimase confinata nei fondi della Biblioteca Arcivescovile «Annibale De Leo» di Brindisi, dove è tuttora conservata.
Nonostante il manoscritto non abbia visto la luce, le ricerche del Lezzi esercitarono una forte influenza sulle successive storiografie salentine. Numerosi memorialisti e biografi attinsero, infatti, – direttamente o indirettamente – al suo lavoro, facendo ampio uso delle informazioni da lui raccolte. Nella maggior parte dei casi, comunque, nessuno di essi si preoccupò di assegnare al frate casaranese un esplicito riconoscimento, relegandolo nell’ombra, mentre, grazie al suo rigore metodologico e all’ampiezza della ricerca delle fonti, egli merita, oggi, di essere pienamente restituito al posto che gli spetta nella storia della cultura salentina.
(E’ in corso un lavoro più approfondito ed accurato della biografia di Giovan Battista Lezzi con particolare riferimento alla sua monumentale raccolta biografica)
BREVE BIOGRAFIA DEL LONGO
Tra i numerosi autori biografati, particolare interesse riveste la scheda che il Lezzi dedica al letterato salentino Alberico (o Alberigo) Longo di Nardò.
Egli nacque nella città salentina tra la fine del XV e l’inizio del XVI secolo. Umanista, medico, grecista e poeta, dopo gli studi nel prestigioso “Gymnasium Nerentinum”, fondato nella sua città natale dai Benedettini, e proseguiti in Napoli, intraprese numerosi viaggi in Grecia e in Oriente per approfondire la conoscenza della lingua greca.
Stabilitosi successivamente a Ferrara, Roma e Bologna, entrò in contatto con alcuni tra i maggiori intellettuali del Rinascimento, tra cui Lilio Gregorio Giraldi, Marcello Cervini (il futuro papa Marcello II) e Pietro Vettori. Traduttore di opere dal greco e autore di interessanti componimenti latini e volgari, partecipò attivamente alla vivace vita culturale del suo tempo. Morì tragicamente nel giugno del 1555, ucciso con un colpo d’arma da fuoco presso Sant’Ambrogio, nel Modenese; il suo assassinio diede origine ad un controverso processo.
TESTO DEL LEZZI SU ALBERICO LONGO
Longo Alberico da Nardò
Alberico più noto sotto il nome di Alberico Salentino, com’egli volle sempre chiamarsi, nacque in Nardò dalla nobile famiglia Longo come dimostra il Tafuri nella sua storia degli scrittori del Regno di Napoli. Egli studiò di buon’ora nelle scuole allora floride della sua Patria, la gramatica, la poetica, la filosofia e la lingua greca con grandissimo frutto. Quindi passò ad applicarli allo studio della Giurisprudenza, ma solo per secondare le voglie del Padre, il quale essendogli mancato in questo frattempo, egli rivolse le sue cure alle scienze mediche, e in seguito si laureò in questa facoltà nella Università Napoletana; donde ritornato alla Patria, né trovandovi di che soddisfare al suo genio, s’invaghì di girar per il mondo. Abbandonata la Patria, ed imbarcatosi da Otranto per Corfù, vi si trattenne poco tempo, non essendogli sembrata quella città molto atta alle mire che avea di sempreppiù perfezionarsi nelle scienze. Quindi dopo essersi fermato per qualche tempo in Candia (ndr Creta), e nelle altre più cospicue città dell’arcipelago, andò a fissar più lunga dimora in Costantinopoli, servendo ivi da medico ordinario Marcantonio Contarini che era di quel tempo ambasciatore ordinario della Repubblica Veneta alla Porta (ndr: Porta di Serse in Iran). Partìa poi da Costantinopoli, scorse da filosofo varie altre città e in seguito penetrò nella Moscovia e nella Vallacchia. Tornato alla fine in Italia, fissar gli piacque la sua dimora in Ferrara, dove, conosciuta la sua abilità, fu invitato con grosso salario a leggervi le scienze fisiche: … Così il Giraldi ne’ suoi Poeti: et Albericus Salentinus in Italiae Magna Graecia natus, quem inter nostrares ideo commemoro: hic non contentus nostratibus literis in Graeciam enavigavit, ut eas in nativo coelo perdisceret, quarum probe institutus rediit in Italiam. Nunc ut philosophiam et medicinam Graece et Latine percalleat, Ferrariae versatur et, ut mihi quidem videtur, quod optat assequetur. (trad.: Vi è anche Alberico Salentino, originario della Magna Grecia, che qui annovero tra i nostri connazionali: non pago della cultura accessibile in patria, si recò in Grecia per approfondire tali discipline nel loro luogo d’origine, facendo poi ritorno in Italia con una solida preparazione. Attualmente risiede a Ferrara per perfezionare le sue conoscenze di filosofia e medicina, sia in greco che in latino, e — a quanto mi pare — raggiungerà il suo obiettivo.) Il Giraldi però non dice di chi fu invitato a leggere con grosso salario. Finalmente dopo molti anni di dimora in Ferrara, passò in Roma, nella qual città fu molto conosciuto, ed applaudito il di lui merito, onde parecchi de’ più grand’uomini di questa Dominante vollero entrar seco lui in amicizia, frai quali degni sono di particolar menzione i celebri Sirleto, Niccolò Majorani, Pietro Paolo Gualtiero, Niccolò Beni, il Caro, il Seripanto, Pietro Vittorio, Onofrio Panvinio ed altri molti che l’introdussero nella familiarità del Card. Cervini, poi sommo pontefice col nome di Marcello II, nella casa del quale spesse volte diè saggio del suo valore e si confermò il credito universale: a loro esempio e per secondare il nobil genio di quel porporato tradusse dal greco alcune vite di santi pubblicate poi dal Lippomano. Oltre di queste traduzioni dall’apologia del Caro (a) noi abbiamo ch’ei per le note controversie del Castelvetro col Caro, scrisse in favor di quest’ultimo un’opera, la quale, però non abbiam veduta; ed è molto probabile che non abbia mai veduta la luce. Costò essa però molto cara al nostro Longo che, niente di meno, si vuole che ne perdesse che la vita (b) onde molte altre opere che avessimo dovuto aspettare del suo ingegno, le abbiam perdute per questa violenta morte cagionata dalla invidiosa rabbia del Castelvetro. In lui finì la di lui nobile fama. Molti han favellato con lode del nostro Alberico e specialmente Lorenzo Crasso nella storia de’ poeti greci, Corrado Gesnero (ndr: Conrad Gessner) fol. 18 della sua biblioteca, il Coronelli, Tom.II Bibliot. Univers. Gianalberto Fabricio Tom. XIII Bibl. Grec. Mons. Fontani Eloquenza Ital. Pag. 522 Ediz. Venet ed altri.
Niccolo Majorani ad Alberico indirizzò la sua traduzione degli’Idilli di Teocrito, che si conserva nella Ottoboniana giusta quel che aveste l’Abate Pollidori nella sua Opera De Vita, et Gestis Marcelli II P.M, pag. 84. Abbiamo di lui inoltre via B. Simeonis servi Dei Tehodoretum Episcopum Cynerensen scripta, Alberico Longo interprete. E’ fra quelle del Monteforte, Canzone in lode di Annibal Caro, Mons. Fontanini ne fa menzione nel luogo soprallodato. Rime di Alberico Longo Salentino. Ferrara, Valente Panizza Mantovano 1568 8. Veggasi il giornale de Letterati d’Italia Tom XXXV, pag. 308. Un di lui epigramma si legga nel tempio di D. Giovanni D’Aragona fabbricato da tutti i più geniali spiriti.
De humanae vitae brevitate dialogus ad Alphonsum Spinellum, Gallipolitanum episcopum. Veggasi il Tomo VIII dell’Italia Sacra dell’Ughelli Tom. IX Ed. Veneta.
Vogliono, ch’ei morisse nel 1555 compianto da tutti i buoni e specialmente dagli amici del Caro.
Il P. F. Giambatista Lezzi da Casarano, Lettore Cappuccino nel Seminario Oritano scriva dal suo Originale l’anno MDCCLXXXVIII
a) Vedi l’apologia del Caro pag. 216. Nel quale luogo il nostro Alberico vien chiamato gran campione delle buone lettere, e della verità e uno dei rari soggetti di quell’età per la dottrina, per i costumi e per le altre buone qualità sue, amato e stimato da tutti.
b) A pag. 233 si fa dire a Pasquino che ha sentito dirsi comunemente che la morte di M. Alberico Longo Salentino è non solo avvenuta per cagione del Castelvetro e per le mani di un suo allievo come da ognun si sa ma dippiù di consentimento ed ordine suo. Ciò però vien negato dal Zeno con alcune buone ragioni. Il Muratori che scrisse la vita dal Castelvetro, niuna menzione fa il nostro Alberico. L’uccisione di Alberico Longo di patria Salentino, fu un altro delitto apposto al Castelvetro. Era questi giovine di raro ingegno, di cui con molta lode ragionano Marcantonio Antimaco e Sebastiano Regolo nelle loro lettere a Pier Vettori (Epist. cl. Viror. ad P. Victor. t. 1, p. 15, 70), il Vettori stesso nelle sue Lettere (l. 1, p. 12; l. 4 p 79) e Gregorio Giraldi (De Poet suor, temp. dial 2, Op. t. 2, p. 5, 54), il quale rammenta fra le altre cose il viaggiare ch’ egli avea fatto fin nella Grecia, per ben istruirsi in quella lingua. Di esso, oltre le Rime stampate in Ferrara nel 1563, si ha ancora un Epigramma latino in lode del suddetto Vettori (Ad. calc. Epist. cl. Vir. ad Victor.). Or questi, che era assai amico del Caro, fu ucciso a tradimento nel 1555, e si sparse allora che l’uccisore era stato un domestico del Castelvetro, e che il delitto era stato da lui commesso per ordine del suo padrone, e il Fontanini se ne mostra persuaso. Non solo però il Muratori, ma anche il Vegherzi e lo Zeno dimostrano il niun fondamento di tale accusa; poiché e il Castelvetro si protestò innocente e il domestico caduto in sospetto, processato per ciò fu poscia assoluto (ndr assolto). Il Salentino Alberico Longo degno di miglior forze e di più lunga vita, ucciso, secondocchè pretesero il Caro ed il Varchi, a tradimento nel 1555 per ordine del Castelvetro per essersi dichiarato a favor di Caro le cui rime s’impressero nel 1569 in Ferrara: e nelle note (3) del di lui raro ingegno, del viaggio da lui fatto in Grecia per ben istruirsi in quella lingua, di qualche suo epigramma latino, e della sua disgraziata morte leggasi le lettere dell’Ammirato e del Regolo a Pier Vittori, il Giraldi nel Dia P.II de Poet. Sui …e il Muratori, il Vegherzi, il Zeno il Fontanini e’l Tiraboschi. 1563. Così il cit. Giornale a pagg. 306 e non 308.
Tra le pagine più suggestive della monografia di Francesco Vallese vi sono certamente quelle dedicate al ruolo del fico nell’alimentazione popolare. L’agronomo non si limita a descriverne le caratteristiche botaniche o le potenzialità economiche, ma mette in evidenza il profondo valore alimentare e sociale di questo frutto, che per secoli costituì una componente essenziale della dieta delle famiglie contadine salentine.
Nelle campagne della Terra d’Otranto il fico non era considerato un semplice frutto da consumare occasionalmente, né un alimento destinato ai momenti di svago o al dessert, come avviene oggi.
Esso rappresentava un vero e proprio nutrimento quotidiano, una risorsa indispensabile durante gran parte dell’anno e, per molte famiglie, una delle principali fonti di sostentamento. La sua abbondanza nei mesi estivi e la possibilità di conservarlo mediante essiccazione ne facevano un alimento strategico nell’economia domestica, capace di integrare e talvolta sostituire altri cibi più costosi o meno disponibili.
Vallese osserva un fenomeno che oggi potrebbe apparire sorprendente: con la maturazione dei primi fichi, il consumo del pane diminuiva sensibilmente nelle case dei contadini. I fichi freschi, dolci, succosi e ricchi di sostanze nutritive, prendevano il posto di una parte consistente della razione quotidiana di pane.
L’autore afferma infatti che, dal mese di luglio fino all’autunno inoltrato, «il cibo gradito e nutritivo sia costituito per essi quasi esclusivamente dai fichi», una testimonianza che rende bene l’importanza di questo frutto nella dieta rurale.
Con la fine dell’estate entravano in scena i fichi secchi, destinati ad accompagnare l’alimentazione per tutto l’inverno. Essiccati al sole e accuratamente conservati, essi costituivano una preziosa riserva alimentare nei mesi in cui la campagna offriva minori risorse. Venivano consumati quotidianamente, spesso insieme al pane d’orzo o di grano, alle mandorle, alle noci o alle olive, formando pasti semplici ma altamente energetici. Non mancavano sulle mense delle famiglie più modeste, ma erano apprezzati anche nelle case benestanti, dove venivano serviti come frutta invernale o trasformati in preparazioni più elaborate.
Dal punto di vista nutrizionale, il fico rappresentava un alimento di eccezionale valore.
Ricco di zuccheri naturali facilmente assimilabili, di fibre, sali minerali – in particolare potassio, calcio e magnesio – e di vitamine, forniva un elevato apporto energetico indispensabile per sostenere le lunghe giornate di lavoro nei campi.
Quando ancora non esistevano gli alimenti industriali, gli integratori o le moderne conoscenze dietetiche, la tradizione contadina aveva già individuato nel fico una sorta di “alimento funzionale”, capace di coniugare gusto, conservabilità e potere nutritivo.
Non è casuale che Vallese richiami un autore dell’antichità come Marco Porcio Catone. Nel De agri cultura, il grande scrittore romano ricorda infatti che, durante il periodo della maturazione dei fichi, agli schiavi addetti ai lavori agricoli veniva ridotta la razione di pane, proprio perché essa era compensata dall’abbondante consumo dei frutti.
L’agronomo salentino vede in questa antica consuetudine una sorprendente continuità con quanto avveniva ancora nelle campagne della Terra d’Otranto all’inizio del Novecento, dove i fichi continuavano a svolgere la medesima funzione alimentare che avevano ricoperto già in epoca romana.
Un’altra osservazione di Vallese possiede un forte valore antropologico.
Egli scrive che i ragazzi attendevano con impazienza l’arrivo della stagione dei fichi e che «le loro gote, che si vanno arrotondando in quella stagione, dimostrano all’evidenza che l’attesa non è priva di fondamento».
Dietro questa immagine si cela una realtà sociale ben precisa: in famiglie spesso segnate da ristrettezze economiche e da una dieta povera, l’estate dei fichi coincideva con un periodo di maggiore disponibilità alimentare, nel quale soprattutto i bambini potevano beneficiare di un nutrimento abbondante e altamente calorico.
Il fico, dunque, non rappresentava soltanto una produzione agricola destinata al commercio, ma un autentico pilastro della civiltà contadina salentina.
Esso contribuiva a garantire la sicurezza alimentare delle famiglie, riduceva la dipendenza da altri prodotti più costosi e trasformava un frutto spontaneamente adattato al territorio in una risorsa economica e nutrizionale di primaria importanza. Non è eccessivo affermare che, per generazioni di contadini, il fico fu davvero il “pane dell’estate” e, nella sua forma essiccata, anche il “pane dell’inverno”: un alimento semplice, genuino e profondamente legato all’identità agricola del Salento, il cui valore meriterebbe oggi di essere riscoperto non solo sul piano storico, ma anche in quello culturale e alimentare.
Per secoli il Salento è stato conosciuto nel Mediterraneo non soltanto come la terra dell’olio e del vino, ma anche come uno dei più importanti comprensori italiani per la produzione dei fichi freschi e, soprattutto, dei fichi secchi.
Questa coltura, oggi quasi dimenticata e sopravvissuta soltanto in poche aziende agricole e nei ricordi delle generazioni più anziane, rappresentò fino alla metà del Novecento una delle attività più redditizie dell’economia rurale della Terra d’Otranto.
Attorno al fico ruotava un’intera filiera produttiva che coinvolgeva migliaia di agricoltori, braccianti, commercianti e trasformatori, contribuendo in modo determinante al sostentamento di numerose famiglie e all’esportazione di un prodotto apprezzato ben oltre i confini della regione.
Con questo articolo prende avvio una serie di contributi dedicati alla storia della fichicoltura salentina, con l’intento non soltanto di ricostruire una pagina importante della nostra economia agricola, ma anche di richiamare l’attenzione su una coltura che possiede ancora oggi enormi potenzialità.
In un momento storico in cui si guarda con crescente interesse alle produzioni tipiche, alla biodiversità, alla sostenibilità ambientale e alla valorizzazione delle varietà autoctone, il fico potrebbe infatti tornare a rappresentare una concreta opportunità di sviluppo per il territorio, recuperando una tradizione che per secoli ha caratterizzato il paesaggio e l’identità del Salento.
Come già annunciato, guida di questo percorso sarà una delle opere più complete mai dedicate all’argomento: Il Fico. Nozioni botaniche – Varietà – Coltivazione – Produzione – Disseccamento – Commercio – Avversità, pubblicata a Catania nel 1909 dall’agronomo Ferdinando Vallese, direttore della Cattedra Ambulante di Agricoltura per la provincia di Terra d’Otranto.
Sulla Cattedra di Agricoltura e sul prof. Vallese rimandiamo all’ottima trattazione di Armando Polito:
Il volume di Vallese, frutto di una profonda conoscenza del territorio e dell’esperienza maturata a diretto contatto con gli agricoltori salentini, costituisce ancora oggi una fonte imprescindibile per comprendere l’importanza che questa coltura rivestiva nell’economia della nostra provincia e per conoscere le numerose varietà locali, le tecniche di coltivazione, di essiccazione e di commercializzazione dei frutti.
Fin dalle prime pagine Vallese afferma con convinzione che pochi territori possiedono caratteristiche tanto favorevoli quanto quelle del Salento per la coltivazione del fico. Il clima della penisola, scrive l’autore, è «molto propizio alla coltivazione del fico e molto adatto ad un’ottima produzione», grazie alla felice combinazione di estati lunghe, calde e asciutte, inverni miti e terreni prevalentemente calcarei, capaci di offrire alla pianta le condizioni ideali per uno sviluppo vigoroso e una produzione abbondante.
Secondo Vallese, il fico non soltanto resiste alle prolungate siccità estive, ma riesce addirittura a trarne vantaggio, là dove altre colture incontrano maggiori difficoltà. Il suo apparato radicale, particolarmente robusto e profondo, si insinua nelle fenditure della roccia calcarea alla ricerca dell’umidità presente negli strati inferiori del terreno, consentendo alla pianta di superare senza particolari sofferenze anche le stagioni più aride. Una caratteristica che rendeva il fico particolarmente adatto all’ambiente salentino e che, alla luce dei cambiamenti climatici e della crescente scarsità di risorse idriche, appare oggi ancora più significativa di quanto potesse esserlo all’inizio del Novecento.
Le considerazioni di Vallese, formulate oltre cent’anni fa, conservano quindi un sorprendente valore scientifico e una straordinaria attualità. Esse dimostrano come il Salento possieda, ancora oggi, tutte le condizioni climatiche necessarie per riportare il fico al posto che gli è appartenuto per secoli: quello di una delle colture simbolo della sua agricoltura e di una risorsa capace di coniugare tradizione, sostenibilità e sviluppo economico.
La Grotta dei Cervi di Porto Badisco, scoperta nel 1970 nel Salento da alcuni membri del Gruppo Speleologico Salentino “Pasquale de Lorentiis” – nello specifico Daniele Rizzo, Severino Albertini, Enzo Evangelisti, Isidoro Mattioli e Remo Mazzotta[1], –, custodisce uno dei complessi pittorici più straordinari del Neolitico europeo e mediterraneo. Tra le migliaia di pittogrammi in guano e terra rossa che decorano i suoi corridoi sotterranei, una figura in particolare ha catturato l’attenzione della comunità scientifica e dell’immaginario collettivo: il cosiddetto sciamano danzante.
Il cosiddetto sciamano danzante
Tradizionalmente interpretato come una figura maschile in movimento rituale – uno stregone che media tra il mondo terreno e quello spirituale –, tale segno antropomorfo presenta in realtà costanti anatomiche e formali che sfidano l’esclusività di una lettura androcentrica.
Questa tesi si propone di decostruire la lettura tradizionale del pittogramma di Porto Badisco per avanzare una linea interpretativa radicalmente diversa, supportata da stringenti riscontri comparativi, anatomici e archeo-mitologici.
L’ipotesi centrale è che lo sciamano danzante non sia affatto una figura maschile in preda a un’estasi coreutica, come ancora oggi si ritiene, bensì la rappresentazione di una figura femminile regale o sacerdotale – una sovrana-sciamana – colta nel momento sacro e biologico del parto, attuato secondo la postura arcaica «a rana», altrimenti definita ortostatica o accovacciata.
Ricostruzione tramite A.I. della scena della sovrana-sacerdotessa partoriente
Tale postura non costituisce un caso isolato o un’invenzione estemporanea dell’artista neolitico pugliese, ma si inserisce in un vero e proprio orizzonte iconografico universale, diffuso nel bacino del Mediterraneo, in Anatolia e nel Vicino Oriente. Dalle sponde dell’Egeo ai complessi templari di Malta, dai rilievi di Çatalhöyük ai graffiti sahariani e levantini, la figura antropomorfa con gli arti inferiori abdotti e flessi incarna il mistero della rigenerazione, della nascita e del potere generativo della Grande Madre. Attraverso l’analisi formale del segno, lo studio della biomeccanica del parto antico e la mappatura delle evidenze archeologiche, l’elaborato mira a restituire alla figura di Porto Badisco la sua reale valenza di archetipo ginecologico e teologico della preistoria.
La Grotta dei Cervi si sviluppa come un labirinto sotterraneo articolato in tre corridoi principali, frequentati intensamente a partire dal V millennio a.C. (Neolitico medio e finale). Non si tratta di un luogo di stanziamento domestico continuativo, bensì di un vero e proprio santuario ipogeo. L’assenza di luce naturale, la presenza di depositi ceramici cerimoniali appartenenti alle culture di Serra d’Alto e di Diana-Bellavista, unitamente alla complessità dei cicli pittorici, testimoniano che l’accesso a questi ambienti era riservato a pratiche di natura iniziatica, cultuale e magico-religiosa.
Le pareti della grotta risultano popolate da schemi geometrici, impronte di mani, scene di caccia al cervo, itinerari e, soprattutto, da figure antropomorfe stilizzate. In questo panorama espressivo, l’astrazione non costituisce un’incapacità tecnica, quanto piuttosto una precisa scelta semantica. Ridurre il corpo umano a linee essenziali è servito a evidenziare concetti cosmologici o funzioni rituali svincolate dalla contingenza del singolo individuo.
Rappresentazioni di scene di caccia e possibili “mappe di riferimento” presenti nella Grotta dei cervi di Badisco
Il pittogramma catalogato originariamente come «lo sciamano» mostra un corpo centrale filiforme da cui si dipartono arti superiori e inferiori piegati ad angolo retto, orientati verso l’alto e verso l’esterno, sormontato da una testa espansa, talvolta interpretata come un copricapo piumato o una maschera rituale. I primi scopritori e i paletnologi dell’epoca associarono immediatamente tale postura dinamica e contratta all’estasi sciamanica di matrice siberiana o africana, leggendovi un movimento di danza propiziatoria o di ascesa spirituale operata da un celebrante di sesso maschile.
Questa interpretazione risente fortemente dei modelli teorici della paletnologia del XX secolo, spesso incline a proiettare sul passato preistorico una leadership religiosa esclusivamente maschile. L’assenza di attributi fallici espliciti nel pittogramma in questione e la profonda somiglianza con le posizioni ginecologiche documentate nell’antichità sollevano dubbi metodologici sostanziali sulla neutralità e sull’accuratezza di tale attribuzione.
Prima dell’avvento della moderna medicalizzazione e dell’introduzione della posizione litotomica (supina con gambe sollevate) – adottata storicamente per la comodità dell’ostetrico piuttosto che per quella della partoriente –, il parto umano è avvenuto per millenni in posizioni verticali o semi-verticali. Tra queste, la postura accovacciata o «a rana» rappresentava la risposta biomeccanica più efficiente e naturale alle forze espulsive.
Dal punto di vista anatomico, la posizione flessa e abdotta delle cosce produceva l’ampliamento dei diametri pelvici: l’asse del bacino si allineava perfettamente con la forza di gravità e il diametro trasverso dello stretto inferiore aumentava sensibilmente, grazie alla mobilità delle articolazioni sacro-iliache e della sinfisi pubica. A tale effetto si aggiungeva la nutazione del sacro; il coccige poteva muoversi liberamente all’indietro, eliminando l’ostacolo osseo indotto invece dalla posizione sdraiata. A tutto ciò si sommava la massimizzazione della spinta: i muscoli addominali e il diaframma lavoravano in sinergia naturale con le contrazioni uterine, riducendo i tempi della fase espulsiva e il distress fetale.
Quando l’artista preistorico si trovò a dover sintetizzare bidimensionalmente su roccia una donna in questa precisa postura clinica, adottò uno schema geometrico rigido ma eloquente. La figura veniva ritratta frontalmente: le braccia erano dipinte sollevate e piegate a novanta gradi per indicare lo sforzo della parte superiore del tronco – che spesso si aggrappava a sostegni esterni come rami, corde o assistenti –, mentre le gambe risultavano divaricate e piegate ai nodi articolari (anche e ginocchia), proiettando i piedi verso l’esterno. Lo spazio centrale tra gli arti inferiori non costituiva un mero vuoto decorativo, bensì il fulcro dell’evento: il canale del parto aperto. La stilizzazione assumeva così la forma esatta di una rana (morfologia raniforme), animale che non a caso condivideva con la donna partoriente la medesima geometria strutturale durante lo scarico degli arti.
La prima intuizione secondo cui la figura di Porto Badisco possa rappresentare una “partoriente sacra” si deve, a onor del vero, agli studi condotti da Saverio Massimo De Florio, appassionato antichista e ricercatore indipendente tarantino specializzato nella civiltà pelasgica, che lo scrivente ha avuto il privilegio di incontrare nel proprio percorso di ricerca.
Saverio Massimo De Florio
Le sue stimolanti ipotesi, in aperta contrapposizione con le tesi di coloro che individuano nel dipinto parietale un’attestazione – scientificamente non dimostrata – di una forma di paleo-tarantismo[2], trovano, al contrario, una solida validazione nel confronto comparativo con i siti archeologici coevi o di poco successivi che costellano il bacino del Mediterraneo e il Vicino Oriente. L’iconografia dell’antropomorfo raniforme si rivela, così, un vero e proprio linguaggio transculturale legato alla sacralità della nascita.
Nel sito neolitico di Çatalhöyük (VII-VI millennio a.C.), in Anatolia, le indagini archeologiche avviate da James Mellaart e i successivi scavi diretti da Ian Hodder hanno portato alla luce numerosi rilievi in intonaco e argilla che ornavano le pareti delle abitazioni-santuario. Tali figure monumentali presentano gli arti superiori e inferiori aperti ad angolo retto, secondo la medesima configurazione dello «Sciamano» salentino. In molti di questi rilievi, in corrispondenza del bacino, sono stati rinvenuti crani di toro (bucrani) o teste di animali selvatici emergenti dal corpo, a simboleggiare graficamente l’atto con cui la Divinità partorisce l’energia vitale del cosmo. La convergenza formale tra il modello anatolico della partoriente e il pittogramma di Porto Badisco risulta, pertanto, straordinariamente evidente nel denotare una comune matrice ideologica.
Venere preistorica “Grande Madre”
Nell’area siro-palestinese e nel Vicino Oriente, statuette e amuleti risalenti alle età del Rame e del Bronzo riproducevano costantemente figure femminili con le mani sul ventre o con le gambe divaricate in posizione ortostatica. Le cosiddette figurine a “placca” fenicie e siriane conservavano la memoria della postura a rana quale simbolo apotropaico di fertilità e di protezione del nascituro. L’atto del parto non era concepito come un evento privato e profano, bensì come la massima teofania della potenza divina sulla terra.
A Malta, nei complessi megalitici risalenti al IV-III millennio a.C., la scultura e la planimetria stessa dei luoghi di culto evocavano le forme opulente del corpo femminile, mostrando profonde affinità con le celebri “Veneri di Parabita” salentine.
Veneri di Parabita ora presso il Museo Archeologico di Taranto
Le statuette della cosiddetta Sleeping Lady o le divinità steatopigie acefale testimoniano una spiccata attenzione per la regione pelvica. Alcuni graffiti minori sulle pietre templari riprendevano lo schema raniforme, confermando come l’élite sacerdotale maltese condividesse con le comunità della Puglia neolitica – con cui intercorrevano fitti scambi di ossidiana e ceramica – il medesimo codice visivo per indicare la matrice generatrice.
Spostandosi verso ovest, l’arte rupestre dell’arco mediterraneo spagnolo (Arte Levantina e Schematica) e i ripari sotto roccia del Nord Africa (Tassili n’Ajjer, in Libia e Algeria) offrono centinaia di ulteriori esempi di figure schematiche “a rana”.
Nel Sahara, in contesti pastorali del Neolitico medio, diverse figure femminili sono state esplicitamente raffigurate nell’atto di dare alla luce un neonato o un piccolo animale, mantenendo la medesima angolatura degli arti osservabile nello «Sciamano» di Badisco. Tale convergenza espressiva dimostra che il segno della rana costituiva l’ideogramma universale scelto dall’umanità preistorica per rappresentare l’evento del parto.
Figure stilizzate “raniformi” rappresentanti il parto ritrovate presso varie grotte del Mediterraneo e del Vicino Oriente
Riconoscere la natura femminile e partoriente del pittogramma principale della Grotta dei Cervi non significa affatto spogliarlo della sua valenza sacrale o sciamanica, quanto piuttosto ridefinirla. La figura ritratta nella Grotta dei Cervi non era una donna comune colta in un momento intimo e privato, bensì un’esponente di immenso potere gerarchico e spirituale: una Sovrana-Sciamana.
Nel Neolitico, il passaggio dalla caccia all’agricoltura e all’allevamento spostò il fulcro religioso sui cicli della terra, della semina e del raccolto, i quali si rispecchiavano direttamente nel ciclo biologico femminile. La donna era colei che deteneva il potere di dare la vita e di governare simbolicamente la fertilità dei campi e la sopravvivenza dell’intera comunità.
Il parto, vissuto in un ambiente ipogeo come la Grotta dei Cervi, assumeva le caratteristiche di un rito cosmogonico, in cui la cavità si configurava come utero tellurico. Discendere nelle viscere della terra per partorire o per celebrare la nascita significava far coincidere l’utero umano con l’utero della Madre Terra. L’estasi generata dal travaglio palesava uno stato alterato di coscienza, sostenuto dai picchi neurochimici di ossitocina ed endorfine che accompagnano l’evento. In questa cornice, la partoriente si trasformava in un essere sacro, capace di viaggiare al confine tra il mondo dei vivi e quello dei morti per sottrarre una nuova esistenza al vuoto.
L’archeologia funeraria dell’Europa neolitica documenta da tempo l’esistenza di donne di alto rango investite di funzioni sacerdotali. Sepolture femminili ricche di ornamenti in conchiglia (Spondylus), manufatti in pietra ollare, ocra rossa e vasi cerimoniali dimostrano che la figura femminile non era affatto relegata alla sola sfera domestica, bensì guidava le liturgie comunitarie. La Sovrana-Sciamana di Porto Badisco, ritratta sulla parete nel momento del suo massimo trionfo biologico e sociale, diviene così l’emblema protettivo dell’intero santuario.
La rilettura del pittogramma dello «sciamano danzante» della Grotta dei Cervi, alla luce dell’iconografia raniforme e della biomeccanica del parto antico, permette di superare un radicato pregiudizio interpretativo della paletnologia classica. L’analisi comparativa attesta che la postura contratta dell’antropomorfo non trova la propria spiegazione in una danza estatica maschile – con buona pace delle suggestive letture sul paleo-tarantismo –, bensì nella codifica visiva universale della nascita, ampiamente condivisa dalle culture neolitiche del bacino del Mediterraneo e del Vicino Oriente.
Elevare la figura dello sciamano al rango di sovrana-sacerdotessa partoriente restituisce consistenza storica alla centralità del principio femminile nelle religioni preistoriche e protostoriche. Il dipinto di Porto Badisco cessa, in tal modo, di essere l’espressione isolata di uno stregone, per trasformarsi nel monumento teologico di una civiltà che individuava nel corpo della donna, e nell’atto sacro della generazione, il mistero supremo del cosmo e il fondamento stesso dell’ordine sociale.
Bibliografia
M. Eliade, Lo sciamanesimo e le tecniche dell’estasi, Mediterranee. Roma 1951.
M. Gimbutas, Il linguaggio della Dea, Longanesi Milano 1989.
A. Leroi-Gourrhan, Le religioni della preistoria, Adelphi, Milano 1993
M. Lewis, Le religioni estatiche: Uno studio antropologico del posseduto e dello sciamanesimo, Astrolabio, Roma 1971.
E. De Martino, Sud e Magia, Feltrinelli, Milano 1959.
S. White, Geological and gaseous triggers for the Delphic Oracle. “Geology” 2001, vol. 29, pp. 707-710.
P. Graziosi, Le pitture preistoriche della grotta di Porto Badisco, Istituto Italiano di Preistoria e Protostoria, Roma 1971.
Note
[1] Nei giorni immediatamente successivi si unirono alle prime esplorazioni anche Nunzio Pacella e Giuseppe Salamina.
[2] Tra questi interpreti si ricordano i nomi di Maurizio Nocera e Pierpaolo De Giorgi.
La Collegiata di Casarano e il suo Capitolo. Tre secoli di storia, liturgia e vita cittadina
Nel corso del XV secolo, in un periodo particolarmente complesso per la storia della Chiesa occidentale, venne istituita la diocesi di Nardò con bolla dell’antipapa Giovanni XXIII (1410 – 1415), che ne affidò il governo pastorale a Giovanni De Epifanis (1413 – 1423 dimesso), monaco benedettino e abate della chiesa di Santa Maria de Nerito, primo vescovo della nuova circoscrizione ecclesiastica.
Ritratto dell’antipapa Giovanni XXIII
In seguito alla fondazione della diocesi, qualche tempo dopo, fu costituito anche il presbyterium, nucleo originario del Capitolo Cattedrale, ossia il collegio dei sacerdoti incaricati di assistere il vescovo nell’esercizio del ministero pastorale e di conferire particolare solennità alle celebrazioni liturgiche da lui officiate nella sua chiesa titolare.
Successivamente, a partire dal XVI secolo, oltre alla Cattedrale, si assistette ad una graduale nomina di Collegiate, titoli attribuiti dalla Santa Sede – su richiesta del vescovo – a quelle chiese più insigni della diocesi che venivano dotate di un proprio collegio di canonici, pur in assenza della sede episcopale1.
In questo contesto furono insignite del titolo di “Collegiate” le chiese principali di Galatone (Assunta) e Copertino (S. Maria ad Nives), la cui elevazione fu favorita, oltre che dall’importanza dei rispettivi centri, anche dalla loro vicinanza geografica a Nardò, sede della diocesi.
Accanto alle Collegiate di istituzione pontificia si sviluppò la categoria delle Collegiate ad instar, espressione latina che significa “a somiglianza”. I vescovi diocesani potevano erigerle autonomamente senza ricorrere all’approvazione della Santa Sede. Sebbene esse riproducessero l’organizzazione e le funzioni liturgiche delle Collegiate maggiori, si distinguevano per un aspetto sostanziale: mentre nelle Collegiate di nomina pontificia i membri del collegio godevano del titolo di canonici, nelle collegiate ad instar il collegio era composto da semplici sacerdoti, privi della dignità canonicale. Fu Mons. Antonio Sanfelice, (1675 – 1748), vescovo di Nardò dal 1707 al 1736, ad avvalersi della facoltà di elevare diverse parrocchie diocesane in Collegiate ad instar.
Ritratto del Vescovo Mons. Antonio Sanfelice
Nel 1717 toccò alla parrocchiale di Alliste (S. Salvatore), nel 1719 a quella di Taviano (S. Martino) e nel 1721, Casarano2.
Nel corso delle successive riforme diocesane, questo assetto fu profondamente riorganizzato. Delle antiche Collegiate sopravvissero soltanto quelle di Parabita e Casarano.
Il 23 aprile 1721 il vescovo Mons. Antonio Sanfelice elevò la parrocchia dell’Annunziata al rango di Collegiata ad instar, istituendovi contestualmente il Capitolo collegiale.
Tale organismo era costituito dai sacerdoti originari di Casarano che esercitavano stabilmente il proprio ministero nella comunità. Potevano inoltre esservi ammessi anche ecclesiastici non nativi del luogo, purché svolgessero il loro ministero nella parrocchia e fossero formalmente accolti dal Capitolo tramite votazione. L’assetto gerarchico del Capitolo prevedeva quattro dignità3, ossia le cariche di maggiore prestigio e responsabilità.
Al vertice vi era l’Arciprete curato, che coincideva con il parroco. Definito “curato”, in quanto titolare della cura d’anime, presiedeva il Capitolo esercitando un’autorità di coordinamento secondo il principio del primus inter pares (primo tra pari).
La seconda dignità era quella dell’Arcidiacono, generalmente attribuita al canonico di più antica nomina, il quale rivestiva un ruolo di particolare autorevolezza all’interno del collegio.
Seguiva il Primicerio, il cui titolo deriva dal latino primicerius (ossia colui che è iscritto per primo nelle tabelle di cera per via dell’ordine alfabetico). Nella prassi, tuttavia, questa dignità era soprattutto legata alla direzione e al corretto svolgimento delle celebrazioni liturgiche capitolari, motivo per cui veniva normalmente conferita a un sacerdote particolarmente esperto nelle sacre cerimonie.
La quarta e ultima dignità era quella del Cantore, responsabile della schola cantorum e dell’organizzazione del canto liturgico, elemento fondamentale della solennità delle funzioni capitolari.
Tutti gli altri membri del Capitolo erano denominati mansionari. Essi partecipavano alla vita collegiale, assicurando l’adempimento delle funzioni liturgiche e delle altre incombenze loro assegnate secondo le disposizioni delle dignità capitolari.
L’organico era infine completato da due ufficiali: il Procuratore, eletto annualmente con votazione segreta4, amministrava il patrimonio e i beni del Capitolo, provvedendo alla gestione economica e alla distribuzione delle prebende ai membri, ed il Segretario, generalmente l’ultimo membro ammesso nel collegio, che aveva il compito di redigere i verbali delle adunanze, custodire gli atti e curare la corrispondenza ufficiale del Capitolo.
La sede delle celebrazioni e delle riunioni era la Parrocchia dell’Annunziata – la Chiesa Madre per i casaranesi – cuore religioso della comunità. Qui, dietro l’altare maggiore, si trova ancora oggi il pregevole coro ligneo, lo spazio riservato ai capitolari durante le funzioni liturgiche e le adunanze.
Il coro ligneo dell’Aver e in basso il dettaglio dello stallo dell’arciprete, sormontato dallo stemma di Casarano (Foto Maria Cavallo)
Tale struttura, in legno di noce, fu realizzata nel 1741 dal maestro ebanista Giorgio Aver, artista di origine bavarese stabilitosi a Gallipoli, che lo progettò similmente a quello da lui intagliato per la Cattedrale della città ionica. L’opera è composta da 27 stalli nell’ordine superiore, tra i quali spicca quello centrale, più elevato, col postergale sormontato dallo stemma civico di Casarano, destinato all’Arciprete, presidente del Capitolo, mentre l’ordine inferiore è costituito da panche prive di stalli riservate agli altri partecipanti. Da questi scranni i membri prendevano parte alla liturgia corale, recitando l’Ufficio divino e partecipando alle celebrazioni più solenni dell’anno liturgico 5. Lo stesso spazio era anche il luogo in cui il Capitolo si riuniva per discutere le questioni riguardanti la vita della Collegiata, l’amministrazione del patrimonio, la disciplina del clero e le esigenze della comunità parrocchiale.
Ogni capitolare aveva il diritto di intervenire nelle discussioni ed esprimere il proprio voto sulle deliberazioni 6. Un altro elemento distintivo dell’appartenenza al Capitolo era rappresentato dalla veste corale, ossia l’abito indossato dai membri durante le celebrazioni ufficiali.
Per la collegiata di Casarano il privilegio di indossarlo fu riconosciuto ufficialmente il 26 agosto 1856 da re Ferdinando II delle Due Sicilie (1830 – 1859), dietro richiesta del vescovo diocesano del tempo, Mons. Luigi Vetta (1805 – 1873).
Decreto di Re Ferdinando II inerente la concessione dell’abito corale
La veste era composta dal rocchetto7 e dalla mozzetta di colore cremisi8 chiusa sul davanti da una fila di bottoni. All’unitura dei lembi della mozzetta fu aggiunta una raffinata bordatura in pelliccia di ermellino, particolare che conferiva ulteriore solennità all’abito corale9.
Ricostruzione grafica con IA dell’abito corale
L’autonomia economica del Capitolo costituì, per secoli, uno degli elementi fondamentali che ne garantirono la stabilità e il regolare svolgimento delle attività liturgiche.
Già dal XVII secolo, quando la chiesa Madre non era ancora stata elevata al rango di Collegiata ma ospitava un Capitolo di natura parrocchiale, l’istituzione poteva contare su un articolato sistema di legati pii e di donazioni disposti da sacerdoti e fedeli10. Tali lasciti erano quasi sempre vincolati alla celebrazione perpetua di Messe in suffragio dei benefattori e dei loro familiari, secondo una pratica largamente diffusa nell’età moderna. Il patrimonio capitolare era costituito sia da capitali in denaro, investiti per produrre rendite annuali, sia da fondi agricoli, concessi in affitto, dai quali provenivano i proventi destinati al sostentamento dei capitolari.
Alcuni possedimenti erano strettamente collegati a specifiche dignità capitolari: il fondo denominato “Canturatu”, ad esempio, assicurava una rendita al Cantore, mentre altri beni, come il fondo noto come “Uscigli del Capitolo”, producevano introiti destinati all’intero collegio canonicale11.
Le entrate così ricavate venivano ripartite secondo un preciso ordinamento amministrativo. Una quota spettava ai singoli membri del Capitolo quale remunerazione per il servizio corale e per gli obblighi liturgici, mentre l’eccedenza confluiva in una cassa comune, destinata a far fronte alle necessità della collegiata, alle spese di culto e alle altre esigenze dell’istituzione.
Tra i beni più significativi figurava anche un frantoio oleario detto “del Capitolo”12, situato nella storica “Via delle Trappite”, corrispondente all’odierna via Pendino.
La presenza di questo trappeto non rappresentava un caso isolato: l’intera zona era infatti caratterizzata dalla concentrazione di frantoi ipogei, testimonianza dell’importanza che la produzione dell’olio rivestiva nell’economia locale.
Anche da questa attività il Capitolo traeva risorse economiche per il proprio sostentamento.
Questo consolidato patrimonio, frutto di secoli di donazioni e di una sapiente amministrazione, subì però un drastico ridimensionamento nella seconda metà dell’Ottocento.
Le leggi eversive dell’asse ecclesiastico, emanate dal nuovo Stato unitario, comportarono infatti l’incameramento di gran parte dei beni appartenenti agli enti religiosi, privando il Capitolo delle sue principali fonti di reddito.
Sebbene negli anni successivi una minima parte del patrimonio ecclesiastico fosse restituita, il Capitolo non riuscì più a recuperare integralmente le proprietà che ne avevano garantito per lungo tempo l’autosufficienza economica.
Molti immobili produttivi furono incamerati nella disponibilità della parrocchia, modificando profondamente gli equilibri patrimoniali esistenti.
Venute meno le rendite fondiarie che, per secoli, avevano sostenuto l’istituzione, il mantenimento del Capitolo dovette progressivamente affidarsi soprattutto alle offerte dei fedeli. Le questue raccolte durante le celebrazioni domenicali e le altre oblazioni volontarie divennero così la principale fonte di sostentamento dei capitolari, segnando il passaggio da un’economia fondata sul patrimonio immobiliare a una basata essenzialmente sulla partecipazione e sulla generosità della comunità parrocchiale.
Processione di San Giovanni Elemosiniere con la partecipazione del Capitolo (Foto Carusa.it, che qui si ringrazi)a
Tra i principali servizi liturgici affidati al Capitolo rientrava anche la celebrazione delle esequie, e in particolare l’accompagnamento funebre del defunto dalla chiesa al luogo della sepoltura13.
Si trattava di una funzione particolarmente sentita dalla comunità, regolata da consuetudini consolidate e, al tempo stesso, dalla diversa entità dell’offerta versata dalla famiglia del defunto. Le esequie erano infatti distinte in due categorie. I funerali di “prima classe”, conosciuti nel linguaggio popolare come “nferta sana” (cioè offerta intera o doppia), oppure “a cappa magna”14, prevedevano la partecipazione dell’intero Capitolo.
Il corteo si disponeva in forma solenne: i capitolari indossavano l’abito corale, mentre al centro procedeva l’arciprete rivestito del piviale nero.
I funerali di “seconda classe”, chiamati “menza nferta” (mezza offerta o offerta semplice), o “a menza cappa”15 erano invece caratterizzati da una partecipazione più contenuta.
Il corteo era composto soltanto da tre capitolari in abito corale, con al centro l’arciprete, che in questo caso officiava senza indossare il piviale.
Con l’istituzione della seconda parrocchia cittadina, San Domenico16, si introdusse una nuova consuetudine.
Quando il defunto apparteneva a quella comunità parrocchiale, al corteo il parroco di San Domenico, vestiva l’abito corale con la stola nera, quale segno di partecipazione della parrocchia nei confronti del fedele scomparso.
Nonostante la presenza di una seconda parrocchia, l’accompagnamento funebre del Capitolo prendeva sempre avvio dalla Chiesa Matrice, sede della Collegiata.
Funerali con la partecipazione del Capitolo
Funerali con la partecipazione del Capitolo
La revisione dei Patti lateranensi, avvenuta nel 1984 fra lo Stato italiano e la Santa Sede, dispose, con effetto dal 31 dicembre 1986, la soppressione delle collegiate e dei relativi Capitoli17.
Si concludeva così, dopo 265 anni di ininterrotta esistenza, la storia della Collegiata di Casarano, un’istituzione ecclesiale che, ben oltre il suo ruolo strettamente religioso, aveva profondamente segnato la vita spirituale, sociale, culturale e civile della comunità. Per oltre due secoli e mezzo il Capitolo collegiale rappresentò un punto di riferimento imprescindibile per la città, lasciando un’impronta duratura nella memoria collettiva e contribuendo in modo determinante a plasmare l’identità storica e religiosa di Casarano.
ALLEGATI:
Statuto del Capitolo redatto dattilograficamente negli anni ’50 del Novecento dall’arciprete Don Cosimo Conte
Statuto del Capitolo redatto dattilograficamente negli anni ’50 del Novecento dall’arciprete Don Cosimo Conte
STATUTO CAPITOLARE DELLA CHIESA AD INSTAR COLLEGII DI CASARANO
Art. 1) Esiste ad immemorabili nella Chiesa ricettizia di Casarano un Capitolo ad instar collegii (n.d.r.: collegiato). Non esiste attualmente in questo archivio alcun documento di erezione ma ne provano l’esistenza i titoli dignitari che fino a pochi anni fa trovavansi sui rispettivi stalli del coro ed i titoli di cui furono insigniti i sacerdoti del tempo. Alcuni fondi rustici conservano ancora il nome della dignità cui appartenevano (v. Canturatu);
Art. 2) Attualmente il Capitolo ricettizio di Casarano occupa il quinto posto in Diocesi dopo quelli di Nardò, Galatone, Copertino, Parabita;
Art. 3) Insegne capitolari sono il rocchetto e la mozzetta rossa con fascia di ermellino bianca sul davanti;
Art. 4) Fanno parte del Capitolo tutti i sacerdoti del luogo o anche non del luogo, purchè vi esercitino stabilmente il ministero sacerdotale previa domanda di accettazione da parte del Capitolo;
Art. 5) Il numero dei capitolari è illimitato;
Art. 6) Capo del Capitolo è l’arciprete pro tempore della Chiesa capitolare. Egli nei rapporti coi capitolari rivesta la dignità di primus inter pares. L’ordine di precedenza dei capitolari è secondo l’anzianità di ammissione;
Art. 7) Attualmente non vi sono altre dignità. L’ufficio di segretario è ricoperto dall’ultimo capitolare in ordine di accettazione. Il procuratore che dura in carica un anno è eletto per votazione segreta con maggioranza assoluta dei votanti. La votazione deve aver luogo entro il mese di gennaio;
Art. 8) Il Capitolo attualmente non ha benefici. Degli antichi benefici una parte fu incamerata dal governo, l’altra fu assegnata alla parrocchia matrice. In base a tale assegnazione il parroco di detta chiesa è tenuto a dare, ogni anno, un tanto, fissato dalla Curia ad ogni membro del capitolo. Fanno fede di tale obbligo la consuetudine, protratta fin ora, ed anche una lettera depositata in Curia, del Vescovo di Conversano, Mons. Falconieri, già arciprete di Casarano per tre anni
DIRITTI E DOVERI
Art. 9) L’Arciprete come capo del Capitolo vi occupa il primo posto. A lui spetta convocare il Capitolo, dando avviso scritto ai singoli capitolari almeno tre giorni prima con relativo ordine del giorno. In caso di affari importanti deve informare il Vescovo, a norma dell’art. 83 delle Costituzioni Sinodali. I parroci interessati si serviranno dei rispettivi sagrestani per avvisare i Capitolari, ogniqualvolta questi saranno invitati ad intervenire;
Art. 10) Il Capitolo ha come chiesa propria la Chiesa Matrice. In essa il Capitolo svolge le proprie funzioni a da essa muove collegialmente ogniqualvolta partecipa ad accompagnamenti funebri o processioni;
Art. 11) Funzioni capitolari sono nei seguenti giorni: Immacolata, Natale, Capodanno, Epifania, Candelora, Ceneri, Palme, Triduo della Settimana maggiore, Pasqua, Pentecoste, Corpus Domini, Tutti i Santi, Commemorazione dei Defunti e processione al Cimitero, Litanie Maggiori e Minori, Festa del Patrono. In dette festività la Messa sarà solenne. Ogni domenica i capitolari parteciperanno alla Messa cantata che sarà la Messa capitolare, eccetto quelli impediti legittimamente o impegnati nel ministero. Le questue delle messe domenicali son del Capitolo, il quale farà applicare la Messa cantata in suffragio delle anime. Il di più sarà diviso inter praesentes. Il Capitolo avrà registri propri;
Art.12) Diritti dei Capitolari sono i seguenti:
a) Quota annua fissata dalla Curia, dovuta dal Parroco della Matrice a ciascun capitolare (v. art. 8);
b) Partecipazione alle questue delle Messe festive;
c) Partecipazione all’offerta ogniqualvolta il Capitolo è invitato come tale a delle funzioni richieste da privati.
Art. 13) La distribuzione sarà fatta inter praesentes. La quota di un capitolare assente ingiustificato all’accompagnamento funebre, sarà depositata in una cassa comune. Si considerano presenti i capitolari assenti per gli esercizi capitolari e per le ferie.
Art. 14) Alla morte di un sacerdote, i capitolari faranno le esequie nella forma più solenne e gratuitamente. Ogni capitolare applicherà una S. Messa in suffragio del confratello defunto. I genitori di un capitolare avranno diritto alla loro morte al funerale di prima classe (offerta doppia). Durante l’ottava dei Defunti sarà celebrata una Messa solenne con ufficio cantato per tutti i sacerdoti defunti del luogo. L’offerta della Santa Messa sarà tolta dalla cassa comune.
Elenco delle dignità e dei mansionari del Capitolo di Casarano (secc. XVIII-XIX-XX – Elenco parziale)
DIGNITA’ e PARTECIPANTI
Don Alfonso Ottaviano
Mansionario
Don Andrea Papa
Mansionario
Don Andrea Calbano
Mansionario
Don Antonio D’Aquino
Arcidiacono
Don Cosimo Conte
Arciprete
Don Daniele Calo’
Arciprete
Don Decio Merico
Arciprete
Don Domenicangelo D’Elia
Arciprete
Don Domenicantonio Vernaleone
Mansionario
Don Domenico Pellegrino
Mansionario
Don Donato Frisullo
Arciprete
Don Donato Spano
Arciprete
Don Epifanio Ferilli
Mansionario
Don Felice De Giorgi
Mansionario
Don Ferdinando Dongiovanni
Arcidiacono
Don Francesco Maria Vernaleone
Cantore
Don Giorgio Romano
Arciprete
Don Giovanni Leonardo De Donatis
Mansionario
Don Giovanni Primiceri
Mansionario
Don Giuseppe Casarano
Arcidiacono
Don Giuseppe De Donatis
Primicerio e cantore
Don Giuseppe Diaz Del Gado
Mansionario
Don Giuseppe Nicola Gaballone
Cantore
Don Giuseppe Ottaviano
Arciprete
Don Giuseppe Marrella
Mansionario
Don Gregorio Falconieri
Arciprete
Don Lazzaro Metafuni
Arciprete
Don Lazzaro Spano
Arciprete
Don Leonardo Cavalera
Mansionario
Don Leonardo Vernaleone
Cantore
Don Luca Paiano
Procuratore
Don Luigi Bona
Arciprete
Don Marcello D’Elia
Arciprete
Don Matteo D’Aquino abate
Arcidiacono
Don Nicola Memmi
Mansionario
Don Onofrio Gaballone
Procuratore
Don Otello De Benedictis
Arciprete
Don Paolo Casarano
Mansionario
Don Paolo De Donatis
Arciprete
Don Pietrantonio De Pennis
Arciprete
Don Pietro Paolo Reho
Mansionario
Don Raffaele Manuli
Arciprete
Don Salvatore Vitali
Mansionario
Don Scipione Casto
Mansionario
N o t e:
1 Tale investitura aveva carattere prevalentemente onorifico e liturgico, poiché mirava a garantire una più solenne celebrazione del culto divino e a rafforzare il prestigio delle principali comunità ecclesiastiche della diocesi.
2 Al momento non si conoscono le date di erezione delle collegiate di Matino e Parabita.
3 A partire dal Novecento, non furono più conferite le dignità di arcidiacono, primicerio e cantore; rimase in uso soltanto quella di arciprete, coincidente con il parroco in carica della Chiesa Madre.
4 Dalla fondazione del Capitolo fino alla metà dell’Ottocento, l’elezione del Procuratore aveva luogo nell’ultima domenica di agosto, in ossequio al cosiddetto “stile bizantino” del calendario, secondo il quale l’anno civile ed ecclesiastico aveva inizio il 1° settembre e si concludeva il 31 agosto. A partire dalla metà dell’Ottocento, il calendario fu aggiornato allo “stile della circoncisione” che fissava l’inizio dell’anno solare al 1° gennaio. In questo caso, l’elezione fu spostata nel mese di gennaio.
5 Secondo lo statuto della Collegiata, le funzioni capitolari erano le seguenti: Immacolata, S. Natale, Primo dell’Anno, Epifania, Candelora, Ceneri, Domenica delle Palme, Triduo pasquale, S. Pasqua, Pentecoste, Corpus Domini, Tutti i Santi, Commemorazione dei Defunti, Solennità di San Giovanni Elemosiniere, Rogazioni maggiori e minori.
6 Proprio da questa antica prassi collegiale deriva la nota espressione “avere voce in capitolo”, ancora oggi utilizzata per indicare il diritto di partecipare a una decisione o di esprimere autorevolmente la propria opinione.
7 Il rocchetto è un paramento liturgico consistente in una sopravveste bianca, solitamente di lino, con pizzo e lunga fino a mezza gamba. Simile per forma e funzioni alla cotta, il rocchetto si differenzia da essa per forma o ricamo più ricco ed elegante e per le maniche lunghe fino al polso e strette.
8 Il crémisi è una tonalità di rosso chiara che tende lievemente al porpora.
9 Secondo la tradizione locale, il privilegio dell’ermellino sarebbe stato concesso mercé la figura di Papa Bonifacio IX (al secolo Pietro Tomacelli), che lo si voleva nato proprio a Casarano quando il feudo apparteneva alla famiglia dei Tomacelli. Dal punto di vista storico, però, questa concessione non risulta supportata da alcun documento finora conosciuto. La bordatura in ermellino deve, pertanto, essere considerata un uso consolidatosi nella tradizione locale, più che un privilegio giuridicamente attestato.
10 Elenco dei legati pii a favore del Capitolo di Casarano (elenco parziale):
Legato sac. Pietro Giovanni Brigante (sec. XVII)
Legato Virginia e Porzia Leo (sec. XVII)
Legato N.H. Antonio De Lentinis (1622)
Legato sac. Luigi De Magistris (1631)
Legato sac. Angelo De Blasi (1668)
Legato sac. Leonardo Vernaleone (1697)
Legato duchessa Giulia Belli (sec. XVIII)
Legato sac. Nicola D’Aquino dei duchi di Casarano (sec. XVIII)
Legato N.H. Tommaso Zuccaro (1839)
Legato N.H. Giuseppe M. Zuccaro e N.D. Mariangela Zuccaro (1840)
11 Il termine uscigli sembrerebbe derivare da un’italianizzazione della voce dialettale salentina sciji (o sciju), con cui si indica un bene o un oggetto lasciato fuori posto, . Secondo un’ipotesi etimologica, tale vocabolo risalirebbe al greco antico σκεῦος (skeûos), che significa «bene mobile» e «suppellettile».
12 Detto anche “delle 7 pietre”. Non si ha notizia della sua costruzione; l’unica fonte storica è data da un atto di esproprio del 1905, da parte dell’allora Amministrazione Comunale nei confronti della Parrocchia di Maria SS. Annunziata, per causa di “pubblica salubrità” in quanto il trappeto emanava “miasmi pericolosi”.
13 La consuetudine era di accompagnare il feretro “fino alle ultime case di Via Matino” per la celebrazione della “Valedictio”, ossia il rito liturgico cattolico del commiato estremo al defunto che precede la sepoltura. Il termine deriva dal latino vale, “stai bene”, “addio”.
14 Per cappa magna è da intendersi il piviale liturgico nero.
15 L’espressione “a menza cappa” (letteralmente, a mezza cappa) derivava dall’abbigliamento liturgico dell’Arciprete. In questo caso egli non indossava il piviale che scendeva fino ai piedi, ma soltanto la mozzetta capitolare, fino all’altezza della vita. Tale foggia dava l’impressione che portasse una “mezza cappa”, da cui ebbe origine l’espressione popolare.
16 Nel 1922, dietro sollecitazione del Vescovo di Nardò, Nicola Giannattasio, la piissima N.D. Olimpia Passero Sylos, dei Baroni D’Elia dei Flavi, costituì una rendita per la costituzione di una nuova parrocchia in Casarano. Ciò avvenne gradualmente: dapprima, nel 1927, la chiesa di San Domenico fu elevata al grado di “Vicaria curata” che, pur mancando il titolo di parrocchia, aveva il fonte battesimale e il vicario stabilmente presente. Nel 1952, fu completato l’iter per l’elevazione “piena” in parrocchia.
17 Vennero mantenuti solo i Capitoli Cattedrali.
Bibliografia:
Antonio Chetry, SPIGOLATURE CASARANESI, Grafiche Laterza, Bari, 1978, Quaderni I, II, III, IV, V, VI
Luigi Marrella, I BENI FEUDALI DI CASARANO E CASARANELLO ALLA FINE DEL 1700, Editrice salentina, Galatina, 2019
AA.VV., COLLEZIONE DELLE LEGGI E DE’ DECRETI REALI DEL REGNO DELLE DUE SICILIE Anno 1856, Stamperia Reale, Napoli, 1856
Leonardo Pispico, PER L’INAUGURAZIONE DELLA PARROCCHIA DI S. DOMENICO IN CASARANO, Tipografia Conte, Lecce, 1928
Giacomo Arditi, LA COROGRAFIA FISICA E STORICA DELLA PROVINCIA DI TERRA D’OTRANTO, Tipografia Scipione Ammirato, Lecce, 1879, pagg.112 – 118.
II 27 giugno 2026, presso la masseria “Posta Santa Croce” a Bisceglie, alla presenza di tante illustri autorità, ospiti ed amici, si è tenuto un altro importantissimo momento culturale incentrato sulla figura del grande intellettuale e poeta pugliese Armando Perotti, intorno al quale hanno ruotato nel corso di questi due anni tantissime ed importanti iniziative, atte a farne riscoprire la figura e la personalità di altissimo spessore intellettuale, artistico ed umano.
In questi due intensissimi anni di lavoro i Comuni di Cassano delle Murge, Castro, Polignano a Mare, Bisceglie, Ginosa, con il “Comitato Armando Perotti Castromarina” hanno promosso e realizzato con gioioso impegno e grande dedizione una serie di manifestazioni culturali sul poeta, sulla sua famiglia, sulla sua produzione culturale e sul suo impegno sociale nella nostra regione che lui amava definire per la prima volta “Puglia, non Puglie”.
Le manifestazioni tenute a più riprese tra Castro e Cassano delle Murge hanno trovato il loro coronamento nel concorso regionale “Tracce di Perotti, arte e scrittura per il centenario” che ha coinvolto tutte le scuole dell’infanzia, primarie e secondarie di primo grado di Puglia, la premiazione del quale si è tenuta nella sede del Consiglio Regionale il 4 giugno del 2025, devo dire con risultati entusiasmanti, soprattutto per la grandissima partecipazione di quasi tutti i bambini e ragazzi delle scuole pugliesi secondo l’ordine e il grado sopradetti.
Il 27 giugno del 2026 si è celebrato un altro grandissimo momento organizzato presso “Posta Santa Croce” in Bisceglie, da Pietro Consiglio e Giusy Stolfa, della famiglia Perotti-Consiglio, che ha restituito a noi, attraverso anche una mostra documentaria di altissimo livello, la figura di un intellettuale ed artista di prim’ordine che pone le basi di una nuova visione della nostra regione in rapporto anche allo studio dei Beni Culturali, dell’antropologia, della storia e dell’arte non intese come fenomeno locale ed isolato ma inserite nel contesto più largo della civiltà mediterranea ed europea.
Carteggio e documenti inediti della mostra (collezione Pietro Consiglio
Detta manifestazione ha visto la partecipazione straordinaria di artisti come Gaia Gentile, Ivana e Nicolò Pantaleo, delle varie autorità amministrative dei Comuni coinvolti in questi due anni, della prof. Claudia Bacile di Castiglione, del prof. Luca Gallo e di tantissime altre personalità, e, soprattutto, la presentazione di un libro preziosissimo con documenti inediti dello stesso poeta che ben ci testimoniano ancora una volta l’acume, l’amore, la visione profetica che il Perotti ebbe per Castro, per Cassano, per Bari, per la Puglia.
Carteggio e documenti inediti della mostra (collezione Pietro Consiglio
Tra i documenti della mostra che più, per ragioni di cuore, mi hanno commosso ed emozionato, sono stati gli originali manoscritti degli “Appunti di Storia Castrense”, le copie trascritte dal Perotti di quasi tutti i documenti da lui studiati nell’archivio della chiesa Cattedrale di Castro, e la lettera scritta da Salvatore Bacile ad Armando, e spedita al poeta da Spongano in data 27 marzo 1906.
Così scrive Salvatore Bacile:
“Carissimo Armando, ho letto sul Corriere di Puglia il tuo bellissimo articolo in memoria dell’indimenticato mio fratello -Gennaro-, e, senza indugio, prendo la penna per esprimerti a nome mio e di ciascuno dei miei la nostra commossa gratitudine. Ma ti scrivo pure per un altra ragione: per dirti cioè quello che fu l’ultimo voto e l’ultimo pensiero del nostro amatissimo, in riguardo ai castelli di Puglia ed alle tradizioni storiche della nostra regione. Ora è un anno, io lo pregavo di interessarsi -quale ispettore ai monumenti della regione- delle sorti del Castello di Castro ed evitarne ad ogni modo l’ultimo scempio.
Vedevo un altro pezzo delle sue antiche mura abbattuto e sostituito da casette bianche: vedevo già la minaccia di distruzione incombente sulle vetuste torri e ne provavo un vivo dolore.
Quando -si riferisce a Gennaro- egli si andava avvicinando alla sua fine immatura, mi disse un giorno di avere scritto a te e di averne avuto risposta, col la quale lo assicuravi di esserti interessato per la tutela dello storico monumento; e ne era, al pari di me, lietissimo. (…) Il Castello di Castro è uno dei più belli fra i tipici paesaggi del mezzogiorno d’Italia.
Tu che hai vissuto nell’intimità delle sue mura (…) ben devi saperlo. (…) Non importa, si levi pure una sola voce, a tutela del patrimonio artistico e storico della nostra regione, ed io, in nome del nostro caro fratello, invoco la tua, autorevolissima”.
A conclusione mi sento in dovere di ringraziare tutti gli amici di questa meravigliosa avventura che deve continuare:
Bianca Stefania Simonetti; Luca e Dina Gallo; Alessandro Verzino, Pietro Consiglio e Giusy Stolfa; Davide del Re; Alberto Antonio Capraro; Giovanni Giangreco e tutti gli amici del “Comitato Armando Perotti Castromarina”; Gigliola, Alessandra, Claudia e Fabio Bacile di Castiglione; Michele ed Elisabetta Scotellaro e tanti altri amici ancora che hanno lavorato con noi e che con noi lavoreranno.
Con amici ed Istituzioni a Posta Santa Croce
Le undici tele della sagrestia della Chiesa Matrice di Casarano
Quando a Casarano si parla della Chiesa Matrice ci si riferisce all’attuale chiesa dell’Annunziata, edificata a partire dal 1712. Per gli storici essa rappresenta tuttavia la terza Matrice della città. Escludendo infatti l’antica chiesa di Casaranello (Caesaranum parvum), il centro abitato ha conosciuto, tra la fine del Cinquecento e gli inizi del Settecento, tre successive sedi della chiesa matrice, sorte in seguito a ricostruzioni e trasferimenti.
Questi continui mutamenti comportarono inevitabilmente anche lo spostamento degli arredi sacri e del patrimonio artistico, con il riutilizzo di pale d’altare e dipinti provenienti dagli edifici precedenti. È probabilmente questa la ragione per cui nella sagrestia della chiesa matrice si conserva ancora oggi un’interessante raccolta di undici tele di varie dimensioni, disposte a mo’ di quadreria, testimonianza della complessa storia artistica e liturgica della principale chiesa cittadina.
Ovviamente, non si può escludere che qualche opera possa provenire da lasciti, dalla dismissione di alcune cappelle o anche dalla soppressione dei due conventi (Cappuccini e Domenicani) per effetto dell’eversione dell’asse ecclesiastico.
A prescindere, comunque, dalla loro provenienza ho pensato che un’acquisizione fotografica e una pubblicazione delle predette opere pittoriche, sarebbe stata di utilità dal momento che le stesse, pur essendo presenti nel Catalogo Generale dei Beni Culturali, aggiornato al 2006, sono raffigurate in monocromia.
L’occasione si è rivelata propizia per approfondire anche gli aspetti iconografici delle raffigurazioni, nella consapevolezza dei limiti delle mie competenze in questo specifico ambito. L’indagine si è resa opportuna poiché, in alcuni casi, è emersa una non perfetta corrispondenza tra le identificazioni proposte nel catalogo citato e i soggetti effettivamente raffigurati nelle opere esaminate.
Di seguito sono riportate le undici tele con la descrizione originaria del Catalogo Generale, con gli elementi essenziali, cui ho aggiunto le mie osservazioni o commenti.
Per esempio, alla tela n. 7 ho riscontrato l’attribuzione, a mio parere approssimativa, a una generica “Madonna con Bambino” quando, invece, l’iconografia consolidata richiama quella della “Madonna di Costantinopoli”.
L’auspicio è che questa iniziativa possa incoraggiare altri appassionati a seguire analoghi percorsi di divulgazione nei rispettivi ambiti, contribuendo a far conoscere opere d’arte spesso custodite in luoghi appartati e non facilmente fruibili. Ciò consentirebbe anche a quanti non possono ammirarle de visu, per motivi di studio o di culto, di apprezzarne il valore, favorendo nel contempo il contributo degli esperti attraverso approfondimenti, confronti critici ed eventuali rettifiche interpretative.
Ringrazio il parroco don Totò Tundo per l’autorizzazione concessami e il fotografo Giovanni De Micheli (Pejrò), per gli scatti effettuati, affatto amatoriali.
Fig. 1 – Ritratto di papa Bonifacio IX (Pietro Tomacelli, ca. 1350-1404). Olio su tela, autore ignoto, databile tra il 1809 e il 1849, cm 90 × 110.
L’opera è censita nel Catalogo Generale dei Beni Culturali (scheda n. 1600194936), dove è documentata da una riproduzione fotografica in bianco e nero. Il dipinto raffigura Bonifacio IX, pontefice dal 1389 al 1404, al secolo Pietro Tomacelli. La tradizione locale lo riteneva originario di Casarano; tuttavia, recenti e documentati studi hanno definitivamente escluso sia la sua nascita sia il suo battesimo nella città salentina, smentendo una convinzione storiografica a lungo tramandata.¹
Fig. 2 – Cristo crocifisso. Olio su tela, autore ignoto, databile al XVII secolo (1600-1699), cm 80 × 120.
L’opera è censita nel Catalogo Generale dei Beni Culturali (scheda n. 1600194933), dove è documentata da una riproduzione fotografica in bianco e nero. Il dipinto raffigura Cristo morente sulla croce secondo la tradizionale iconografia della Crocifissione, costituendo una significativa testimonianza della pittura devozionale seicentesca conservata nella chiesa matrice di Casarano.
Fig. 3 – Cristo morto.
Olio su tela, autore ignoto, databile alla prima metà del XVIII secolo (1700-1749), cm 200 × 80. L’opera è censita nel Catalogo Generale dei Beni Culturali (scheda n. 1600194930), dove è documentata da una riproduzione fotografica in bianco e nero. Il dipinto raffigura il corpo di Cristo deposto dopo la crocifissione, secondo una tipologia iconografica di intensa valenza devozionale, destinata a favorire la meditazione sulla Passione e sulla morte del Redentore.
La tela fu restaurata nel 1957 per interessamento di Giuseppe Pio (1886-1974), già sindaco di Casarano e raffinato collezionista d’arte, al quale si deve la salvaguardia di numerose opere del patrimonio artistico cittadino. Il suo intervento consentì il recupero e la conservazione del dipinto, che ancora oggi costituisce una significativa testimonianza della pittura sacra settecentesca custodita nella chiesa matrice.
Fig. 4 – Cristo morto (particolare). Dettaglio della tela che evidenzia la qualità esecutiva e l’intensa resa espressiva della figura del Redentore.
Fig. 5 – Crocifissione.
Olio su tela, autore ignoto, databile alla seconda metà del XVII secolo (1650-1699), cm 60 × 110. L’opera è censita nel Catalogo Generale dei Beni Culturali (scheda n. 1600194938), dove è documentata da una riproduzione fotografica in bianco e nero. Il dipinto raffigura la Crocifissione di Cristo secondo un impianto iconografico di tradizione controriformata, volto a esaltare il significato salvifico del sacrificio della Croce.
Nel 2004 il Gruppo di ricerca Lytos, coordinato dal compianto arch. Pino De Nuzzo, ha proposto di attribuire la tela al pittore salentino Oronzo Tiso (1726-1800). L’attribuzione, formulata sulla base di valutazioni stilistiche e comparative, costituisce un’interessante ipotesi critica che merita di essere tenuta in considerazione nell’ambito degli studi sulla produzione del maestro leccese e della pittura sacra in Terra d’Otranto. (4)
Fig. 6 – Madonna Addolorata.
Olio su tela, autore ignoto, databile al XVIII secolo (1700-1799), cm 50 × 70. L’opera è censita nel Catalogo Generale dei Beni Culturali (scheda n. 1600194934), dove è documentata da una riproduzione fotografica in bianco e nero. Il dipinto raffigura la Madonna Addolorata, una delle iconografie devozionali più diffuse nell’arte sacra tra Sei e Settecento, ispirata alla meditazione sui dolori della Vergine durante la Passione di Cristo. La tela si inserisce nel filone della spiritualità mariana post-tridentina, che privilegiava una rappresentazione intensa e raccolta del dolore di Maria, invitando il fedele alla partecipazione emotiva e alla contemplazione del mistero della Redenzione.
Fig. 7 – Madonna di Costantinopoli con il Bambino e i santi Antonio da Padova, Rosa da Lima e Francesco da Paola
Olio su tela, autore ignoto, databile al XVI secolo (1500-1599), cm 130 × 210. L’opera è censita nel Catalogo Generale dei Beni Culturali (scheda n. 1600194931), dove è documentata da una riproduzione fotografica in bianco e nero. Il dipinto raffigura la Madonna di Costantinopoli con il Bambino tra i santi Antonio da Padova, Rosa da Lima e Francesco da Paola. L’identificazione della Vergine si desume dalla caratteristica stella a otto punte ricamata sull’omoforio (o manto) all’altezza della spalla sinistra, elemento iconografico distintivo di questa particolare devozione mariana, ampiamente diffusa nell’Italia meridionale tra XVI e XVIII secolo. Tale particolare consente di riconoscere con sicurezza il soggetto, distinguendolo da altre consuete raffigurazioni della Madonna con il Bambino.
La stella a otto punte è un simbolo ricorrente nell’iconografia cristiana e mariana, spesso associato alla Madonna di Costantinopoli e alla tradizione bizantina.
Il culto della Madonna di Costantinopoli (detta anche Odigitria) è una devozione mariana di origine bizantina molto radicata nel Sud Italia. Spesso le sue icone e cappelle sono raffigurate o edificate insieme ad altri santi protettori, invocati storicamente contro flagelli come la peste
A Casarano vi era un altare dedicato alla Madonna di Costantinopoli nella ex chiesetta dell’odierna via F.A. Astore (*), oltre a una cappella, sempre a Lei dedicata, in via Rosolino Pilo dove, demolita sul finire del 1800 con tutto il palazzo Fani, fece posto al carcere mandamentale attiguo alla ex caserma dei carabinieri (**).
Tra i santi raffigurati nella tela, nel Catalogo dei beni culturali, è riportata erroneamente S. Rosa da Lima (1586- 1617) mentre si tratta di S. Rosa di Viterbo (1233-1251), infatti nel particolare vi sono le lettere “SRV” che stanno appunto per “Santa Rosa di Viterbo”
(*) Quindi la chiesa di S. Giovanni Elemosiniere, dove il chierico Giov. d’Astore aveva eretto nel 1670 l’altare di Santa Maria di Costantinopoli, è detta anche (etiam) Chiesa di S. Antonio (Chetry – Quaderno 1 – La Chiesa Matrice di Casarano, pag. 17),
(**) …quella vasta zona che dalla odierna piazzetta d’Elia si estende oltre l’attuale tenenza dei carabinieri, zona questa dove vi erano, tra gli edifici più importanti, varie case col palazzo della illustre famiglia Fani ¢, di più, un’altra cappella, cioè quella di S. M. di Costantinopoli, fondata nel 1600 dal ch. don Antonio Fani, ereditata dalla nipote ex fratre donna Leonarda Fani, figlia di Domenico e di Caterina Rizzo e moglie di Giuseppe Astore. Non si confonda però questo beneficio e cappella di S. M. di Costantinopoli appartenente alla famiglia Fani, con l’altro beneficio e altare di S. M. di Costantinopoli, eretto nella chiesa di S. Giovanni Elemosiniere (oggi vano di negozio in via Francesco Antonio Astore, numero 18 (Chetry – Quaderno 6 – La Cappella di San Giuseppe, pag. 34),
Fig. 8 – San Bonaventura da Bagnoregio.
Olio su tela di Giovan Domenico Catalano, databile tra il 1575 e il 1599, cm 100 × 180. L’opera è censita nel Catalogo Generale dei Beni Culturali (scheda n. 1600194937), dove è documentata da una riproduzione fotografica in bianco e nero. Il dipinto raffigura san Bonaventura da Bagnoregio (1217-1274), teologo francescano, ministro generale dell’Ordine dei Frati Minori, cardinale vescovo di Albano e uno dei massimi pensatori della scolastica medievale. Canonizzato da Sisto IV nel 1482 e proclamato Dottore della Chiesa da Sisto V nel 1588, è tradizionalmente rappresentato con gli abiti cardinalizi e con alcuni dei suoi principali scritti.
Un significativo particolare iconografico è costituito dai due volumi raffigurati accanto al santo, recanti le iscrizioni «SU PS CT CNTC» e «PS ALT B. MAR.», riferibili rispettivamente ai Sermones super Cantica Canticorum e al Psalterium Beatae Mariae Virginis.
Il primo rimanda ai Sermones super Cantica Canticorum, raccolta di sermoni di carattere mistico e spirituale dedicati al Cantico dei Cantici, nella quale san Bonaventura sviluppa il tema dell’unione dell’anima con Dio attraverso un linguaggio fortemente simbolico e contemplativo.
Il secondo titolo, Psalterium Beatae Mariae Virginis, indica una celebre raccolta di lodi e preghiere mariane che rielabora, in chiave devozionale, la struttura dei centocinquanta Salmi biblici. L’opera fu per lungo tempo attribuita a san Bonaventura, ma la critica moderna la considera pseudo-bonaventuriana, riconducendola a un autore anonimo medievale. La sua presenza nel dipinto testimonia tuttavia la tradizione consolidata dell’epoca, che la riteneva autenticamente bonaventuriana, contribuendo così a definire il profilo spirituale e dottrinale del santo.
Fig. 9 – San Domenico di Guzmán e scene dei suoi miracoli.
Olio su tela, autore ignoto, databile alla seconda metà del XVI secolo (1550-1599), cm 220 × 280. L’opera è censita nel Catalogo Generale dei Beni Culturali (scheda n. 1600194939), dove è documentata da una riproduzione fotografica in bianco e nero. Il dipinto raffigura san Domenico di Guzmán (1170-1221), fondatore dell’Ordine dei Frati Predicatori, canonizzato da papa Gregorio IX nel 1234. Il santo occupa il centro della composizione, secondo un’impostazione iconografica di gusto tardo-manieristico, circondato da una serie di episodi miracolosi che ne illustrano la vita e l’attività apostolica.
Ai piedi del santo compare lo stemma della famiglia D’Elia, verosimilmente indicativo della committenza dell’opera o della sua originaria collocazione in una cappella patronale appartenente alla casata.
stemma D’elia
Nella parte superiore della tela è raffigurata la Madonna del Latte, antica iconografia mariana, nota anche come Madonna delle Grazie, alla quale san Domenico rivolge lo sguardo in atteggiamento di devota contemplazione.
Madonna del latte
Attorno alla figura principale si sviluppano, entro piccoli riquadri narrativi, sette episodi miracolosi, disposti come una sorta di racconto figurato che richiama, per immediatezza comunicativa, le antiche predelle e i cicli agiografici destinati all’istruzione religiosa dei fedeli.
I riquadri illustrano:
la liberazione miracolosa di un condannato a morte;
la risurrezione di un muratore precipitato durante i lavori del convento di San Sisto in Roma, restituito alla vita per le preghiere della moglie;
l’inginocchiarsi miracoloso di due buoi dinanzi all’immagine del santo;
la guarigione di una grave piaga a una gamba;
la liberazione di un indemoniato tormentato da molti anni;
il salvataggio di un fanciullo rapito dai banditi;
la liberazione di un duca prigioniero dei Turchi.
miracolo 1
miracolo 2
miracolo 3
miracolo 4
miracolo 5
miracolo 6
miracolo 7
miracolo 7, particolare
Quest’ultimo episodio, non riportato nella scheda del Catalogo Generale dei Beni Culturali, si riferisce a un miracolo compiuto da S. Domenico nel 1611 a favore del nobile Francesco Maria Carafa della Stadera Castriota y Gonzaga, duca di Nocera (1580-1642) (5) come narrato nel seguente testo (6)
Fig. 10 – Visione di San Felice di Cantalice.
Olio su tela, autore ignoto, databile al XVII secolo (1600-1699), cm 90 × 130. L’opera è censita nel Catalogo Generale dei Beni Culturali (scheda n. 1600194932), dove è documentata da una riproduzione fotografica in bianco e nero.
La tela raffigura san Felice da Cantalice (1515-1587), religioso dell’Ordine dei Frati Minori Cappuccini, primo santo appartenente alla riforma cappuccina, canonizzato da papa Clemente XI nel 1712. Frate questuante per gran parte della sua vita, si distinse per l’umiltà, la penitenza, la carità verso i poveri e una profonda devozione alla Vergine Maria.
L’episodio rappresentato è una delle più diffuse iconografie del santo: la visione della Madonna con il Bambino, che gli appare porgendogli il piccolo Gesù. Secondo la tradizione agiografica, san Felice, rapito in estasi durante la preghiera, ricevette il Bambino tra le braccia come ricompensa della sua straordinaria semplicità evangelica e della sua intensa vita spirituale. Tale episodio contribuì in modo determinante alla diffusione del suo culto, soprattutto negli ambienti francescani e cappuccini.
La composizione si inserisce pienamente nella pittura devozionale del Seicento, destinata a favorire la meditazione del fedele attraverso una rappresentazione semplice, immediata e ricca di intensa partecipazione mistica. La presenza di questa tela nella sagrestia della Chiesa Matrice testimonia la particolare diffusione della spiritualità cappuccina nel territorio salentino tra XVII e XVIII secolo, quando la figura di san Felice era proposta quale modello di umiltà, obbedienza e perfetta imitazione di Cristo.
Fig. 11 – San Leonardo libera i prigionieri.
Olio su tela, autore ignoto, databile alla seconda metà del XVII secolo (1650-1699), cm 150 × 200. L’opera è censita nel Catalogo Generale dei Beni Culturali (scheda n. 1600194940), priva di documentazione fotografica.
La tela raffigura san Leonardo di Limoges, abate ed eremita francese vissuto tra la fine del V e la prima metà del VI secolo (ca. 496-545). Il santo, venerato fin dall’alto Medioevo e canonizzato per vox populi, è tradizionalmente invocato quale patrono dei carcerati, dei prigionieri e degli schiavi. L’iconografia lo rappresenta frequentemente nell’atto di liberare i detenuti dalle catene, episodio che richiama i numerosi miracoli attribuitigli dalla tradizione agiografica.
La presenza di questa tela nella Chiesa Matrice testimonia l’antica e radicata devozione che Casarano nutrì nei confronti del santo. A tale riguardo padre Antonio Chetry, nel secondo quaderno delle sue Spigolature Casaranesi, osserva:
«Il taumaturgo S. Leonardo di Limoges, abate e confessore, nato allo scadere del 400 e morto probabilmente il 6 novembre del 569, sin dal secolo X ebbe un culto largamente diffuso in Europa e in Italia. Il 70% dei casaranesi, dell’uno e dell’altro sesso, soprattutto nei secoli XVII e XVIII, prendevano, come primo o come secondo nome, quello di Leonardo-Leonarda.»
Lo stesso autore ricorda inoltre l’esistenza, fino ai primi decenni del Settecento, di un’antica chiesa dedicata a san Leonardo, situata all’interno della cinta muraria ma esterna alla Matrice. Demolita intorno al 1720, la sua memoria fu perpetuata mediante la dedicazione, verso il 1730, di un altare nella nuova Chiesa Madre, il primo entrando dalla porta maggiore sul lato sinistro, presso il battistero. Quando, nel secolo successivo, tale altare fu dedicato a sant’Antonio di Padova, la statua lapidea di san Leonardo, alta circa un metro e sessanta, venne collocata nella nicchia ricavata nella parete interna della facciata, a destra dell’ingresso, dove è tuttora conservata.
Padre Chetry colloca l’antica cappella di san Leonardo nei pressi dell’odierna via Pendino, già nota come via delle Trappite, zona nella quale sorgeva anche il trappeto del Capitolo.
Lo studioso aggiunge che la cappella apparteneva nel Seicento alla famiglia Vernaleone, dalla quale provennero anche due sacerdoti. Tale circostanza induce a ritenere che sia stata proprio questa famiglia a introdurre e promuovere il culto del santo a Casarano, spiegando anche la straordinaria diffusione del nome Leonardo nella popolazione locale.
Non è pertanto da escludere che la tela oggi conservata nella sagrestia della Chiesa Matrice provenga proprio dall’antica cappella di san Leonardo, costituendone una delle poche testimonianze superstiti.
Fig. 12 – Sant’Alberto Magno.
Olio su tela di Giovan Domenico Catalano, databile tra il 1575 e il 1599, cm 100 × 180. L’opera è censita nel Catalogo Generale dei Beni Culturali (scheda n. 1600194935), dove è documentata da una riproduzione fotografica in bianco e nero.
La tela raffigura sant’Alberto Magno (ca. 1200-1280), frate dell’Ordine dei Predicatori, vescovo di Ratisbona, filosofo, teologo e maestro di san Tommaso d’Aquino. Fu beatificato nel 1622 e canonizzato da papa Pio XI nel 1931, che nello stesso anno lo proclamò anche Dottore della Chiesa. Nel 1941 papa Pio XII lo dichiarò patrono dei cultori delle scienze naturali, riconoscendone l’eccezionale contributo allo sviluppo del sapere medievale.
L’iconografia lo presenta con gli abiti vescovili, generalmente accompagnato da un libro, simbolo della sua vastissima produzione scientifica e teologica. Definito già dai contemporanei Doctor Universalis, sant’Alberto si distinse infatti per la straordinaria ampiezza dei suoi interessi, che spaziarono dalla filosofia alla teologia, dalla botanica alla zoologia, dalla mineralogia all’astronomia, contribuendo in maniera decisiva alla trasmissione del pensiero aristotelico nell’Occidente medievale.
L’attribuzione a Giovan Domenico Catalano, tra i più significativi pittori attivi nel Salento tra la fine del Cinquecento e i primi decenni del Seicento, conferisce particolare interesse all’opera, che si inserisce nella produzione religiosa dell’artista, caratterizzata da un linguaggio ancora legato alla cultura manierista ma già aperto alle istanze naturalistiche della pittura controriformata.
La presenza della tela nella sagrestia della Chiesa Matrice testimonia inoltre la diffusione della devozione verso i grandi santi domenicani anche nella Terra d’Otranto, in un periodo nel quale l’Ordine dei Predicatori esercitava una notevole influenza sulla vita religiosa e culturale del territorio.
Note:
(1) Pisanò Gino, Iscrizioni latine del Salento. Vernole e frazioni, Congedo, Galatina 1994; Stefàno Leo, S. Maria della Croce (Casaranello), Edizioni del Grifo, Lecce 2018; Serio Antonio Sebastiano, Casarano nel Tardo Medioevo, Barbieri, Manduria 2020.
(2) Un quadro simile è presente a Galugnano nella chiesa dell’Annunziata.
(3) Un’immagine della Madonna del Latte la ritroviamo in un affresco del 1643 nella chiesetta di Casaranello.
(4) Gazzetta del Mezzogiorno del 18/03/2004, articolo a firma di Alberto Nutricati.
5) Nell’anno 1611 il duca partecipò alla spedizione spagnola contro le isole Qerqena alias Kerkenna, (in italiano Cercina) sulle coste tunisine al largo di Sfax, che erano un’importante base della pirateria barbaresca.
6) estratto dal libro: Croniche del Convento di S. Domenico in Soriano composte dal M.R.P. Maestro F. Antonino Lembo, Messina 1687.
Il fico, il tesoro dimenticato del Salento. Un patrimonio che rischia di scomparire
Da qualche tempo si assiste, con crescente preoccupazione, a un fenomeno che interessa ormai gran parte del Salento: un numero sempre maggiore di alberi di fico manifesta evidenti sintomi di deperimento, disseccamento e improvvisa morìa. È un segnale che non può essere sottovalutato. Al contrario, impone di rafforzare l’allarme e di sollecitare ogni possibile intervento da parte delle istituzioni competenti, delle università e degli enti di ricerca affinché il fenomeno venga studiato con urgenza, se ne individuino le cause e si valutino eventuali rimedi, ammesso che ve ne siano ancora.
Non possiamo restare indifferenti davanti a questo nuovo grido d’allarme che, dopo la devastazione provocata dalla Xylella negli oliveti, rischia di colpire un’altra delle piante simbolo del nostro paesaggio agrario. È probabile che agronomi e ricercatori abbiano già avviato le necessarie indagini, ma il tempo rappresenta un fattore decisivo e ogni ritardo potrebbe compromettere definitivamente un patrimonio vegetale costruito in secoli di selezione, esperienza contadina e biodiversità.
Anche per mantenere viva l’attenzione su questo problema, questo sito inaugura una serie di contributi dedicati alla riscoperta delle numerose varietà di fichi che un tempo caratterizzavano il Salento e, in particolare, il territorio di Nardò. Molte sono ormai scomparse; di altre sopravvivono pochissimi esemplari, custoditi negli orti familiari, in antiche masserie o nei poderi di qualche anziano agricoltore. Recuperarne la memoria significa anche creare le premesse per la loro tutela e, forse, per la loro stessa sopravvivenza.
Per secoli il Salento è stato conosciuto nel Mediterraneo non soltanto come la terra dell’olio e del vino, ma anche come uno dei più importanti comprensori italiani per la produzione dei fichi freschi e, soprattutto, dei fichi secchi. Questa coltura, oggi quasi dimenticata e sopravvissuta soltanto in poche aziende agricole e nei ricordi delle generazioni più anziane, rappresentò fino alla metà del Novecento una delle attività più redditizie dell’economia rurale della Terra d’Otranto.
Con questo articolo prende avvio un percorso dedicato alla storia della fichicoltura salentina, con l’obiettivo non soltanto di ricostruire una pagina fondamentale della nostra economia agricola, ma anche di richiamare l’attenzione su una coltura che conserva ancora oggi straordinarie potenzialità. In un’epoca in cui cresce l’interesse verso le produzioni tipiche, la biodiversità, la sostenibilità ambientale e la valorizzazione delle varietà autoctone, il fico potrebbe infatti tornare a rappresentare una concreta opportunità di sviluppo, recuperando una tradizione che per secoli ha modellato il paesaggio, l’economia e l’identità del Salento.
Guida di questo viaggio sarà una delle opere più complete mai dedicate all’argomento: Il Fico. Nozioni botaniche – Varietà – Coltivazione – Produzione – Disseccamento – Commercio – Avversità, pubblicata a Catania nel 1909 dall’agronomo Francesco Vallese, direttore della Cattedra Ambulante di Agricoltura per la provincia di Terra d’Otranto.
Attraverso le accurate descrizioni di Vallese sarà possibile riscoprire un patrimonio varietale di eccezionale ricchezza, oggi in gran parte perduto, ma che merita di essere conosciuto, documentato e, ove possibile, salvaguardato. Le schede dedicate alle singole varietà, che saranno pubblicate progressivamente, riprenderanno ampiamente il testo dell’agronomo salentino, rielaborandolo in forma divulgativa e integrandolo, quando possibile, con osservazioni storiche, linguistiche e agronomiche. L’intento è quello di restituire attualità a un repertorio di conoscenze che rischiava di rimanere confinato nelle biblioteche, affinché possa tornare a essere patrimonio condiviso di studiosi, agricoltori e appassionati della cultura rurale.
Questo lavoro si affianca ai numerosi studi e alle iniziative che, negli ultimi anni, hanno cercato di censire, documentare e salvaguardare il patrimonio varietale del fico salentino. Vuole essere un ulteriore tassello di un’opera collettiva, nella convinzione che la memoria agricola del nostro territorio possa essere ricostruita soltanto grazie al contributo di tutti.
Per questo sarà particolarmente gradita la collaborazione dei lettori, che potranno segnalarci, attraverso i commenti o scrivendo alla redazione, la presenza di varietà ormai rare o poco conosciute, inviando notizie, testimonianze e fotografie degli alberi e dei frutti.
Ogni segnalazione potrà contribuire a preservare un patrimonio di biodiversità che rischia di scomparire definitivamente e che merita invece di essere conosciuto, studiato, tramandato e, se possibile, restituito al paesaggio agrario del Salento.
Un ultimo invito. Cercate tra i vostri parenti più anziani, tra i contadini che hanno trascorso una vita nelle campagne o tra coloro che ancora custodiscono antichi poderi. Chiedete loro di indicarvi il nome delle varietà di fico che crescono nei pressi delle vostre campagne o che ricordano di aver coltivato. Molto spesso alberi che sembrano tutti uguali appartengono invece a cultivar diverse, ciascuna con una propria storia, un proprio nome e peculiari caratteristiche. Raccogliere queste testimonianze significa salvare una parte della memoria agricola del Salento.
Se avete la possibilità, piantate nuovi fichi. Ogni giovane albero rappresenta un piccolo investimento per il futuro e un contributo concreto alla tutela della biodiversità. E quando vi trovate davanti a un fico selvatico o di qualità mediocre, rivolgetevi ai pochi innestatori che ancora conservano questa preziosa arte: con un semplice innesto esso può essere trasformato in una delle antiche e pregiate varietà salentine, contribuendo così a restituire vita a un patrimonio che rischia di scomparire.
Rivolgiamo infine un appello anche agli amministratori e ai rappresentanti delle istituzioni, dai Comuni alla Provincia, fino alla Regione Puglia, affinché la salvaguardia della fichicoltura salentina e pugliese diventi una concreta priorità. Occorrono studi scientifici sul preoccupante fenomeno del disseccamento degli alberi, programmi di censimento delle cultivar superstiti, sostegni economici per nuovi impianti, incentivi per il recupero delle antiche varietà locali, campagne di sensibilizzazione e progetti di valorizzazione della produzione e della trasformazione dei fichi. Sarebbe auspicabile coinvolgere anche le Università, gli istituti agrari, i GAL, i consorzi di tutela e le organizzazioni professionali agricole, affinché si costruisca una rete capace di restituire dignità e prospettive a una coltura che per secoli ha rappresentato una delle maggiori ricchezze della Terra d’Otranto.
Salvare il fico non significa soltanto conservare un albero da frutto. Significa difendere una parte della nostra storia, del nostro paesaggio, della nostra economia rurale e dell’identità del Salento.
Se riusciremo a trasmettere questo patrimonio alle future generazioni, avremo restituito vita non solo a una coltura, ma anche a una memoria collettiva che non merita di andare perduta.
«Sta scritto sulla porta del convento». Una tenera poesia salentina tra amore, rimorso e perdono
Tra i piccoli tesori della tradizione orale salentina meritano un posto speciale quei brevi componimenti che, pur nella loro apparente semplicità, riescono a condensare sentimenti profondi e temi universali. È il caso della poesiola che il professor Luigi Pinelli ha raccolto dalla memoria di Ninì e Carmina Muci, risalente agli anni Trenta del Novecento:
Sta scritto sulla porta del convento “Chi entra qui si trova in un incanto”, deve al Signore prestar quel giuramento che feci alla mia bella e poi tradii.
Quando la bella mia sta per morire, da monaco la vado a confessare; allor che sono le farò capire e lei mi deve tutto perdonare.
Siamo davanti a un testo che appartiene pienamente alla cultura popolare. Non vi è ricercatezza letteraria, con particolare attenzione alla metrica e anche alla rima: la sua forza risiede piuttosto nella capacità di raccontare una storia in pochissimi versi, facendo leva su immagini immediatamente comprensibili a chi ascolta.
Il motivo centrale è quello dell’amore tradito e del pentimento. Il protagonista ha infranto una promessa fatta alla donna amata; successivamente entra in convento e diventa monaco. Solo quando la donna è ormai in punto di morte decide di rivelarle la propria identità durante la confessione, sperando di ottenere quel perdono che non era riuscito a chiedere in vita.
L’intero componimento è costruito attorno a un contrasto fortemente drammatico: da una parte la vocazione religiosa, dall’altra un amore terreno rimasto incompiuto. Il convento non rappresenta tanto una fuga dal mondo, quanto il luogo della penitenza e dell’espiazione. La confessione finale diventa così il momento nel quale si tenta di sanare una ferita rimasta aperta per anni.
Non è difficile comprendere perché un simile racconto trovasse favore nelle campagne e nei piccoli centri del Salento. La cultura popolare attribuiva enorme importanza alla parola data, ai giuramenti e alla fedeltà amorosa. Tradire una promessa significava portarne il peso per tutta la vita, e solo il perdono dell’offeso poteva restituire pace alla coscienza. Il componimento trasforma questo tema morale in una piccola vicenda sentimentale, delicata e malinconica.
Questi versi sembrano inserirsi in un filone narrativo diffusissimo nella tradizione europea: quello dell’amante che, dopo una colpa o un tradimento, sceglie la vita religiosa e ritrova la donna amata soltanto al momento della morte.
Questo motivo compare, con infinite varianti, nelle ballate popolari italiane e straniere. È il tema dell’amore impossibile, della rinuncia, del pentimento tardivo e della riconciliazione finale, elementi che attraversano secoli di letteratura orale. Non è escluso che anche il componimento salentino derivi, attraverso la trasmissione a memoria, da una più antica romanza ottocentesca oggi perduta, successivamente adattata al linguaggio locale.
Persino l’incipit possiede il sapore tipico della poesia popolare. La formula «Sta scritto sulla porta del convento» richiama una tradizione molto antica di iscrizioni simboliche poste sulle porte di chiese e conventi, espediente narrativo largamente utilizzato nella letteratura religiosa e popolare per introdurre un ammonimento morale. L'”incanto” evocato nei versi non è tanto un luogo magico, quanto la dimensione spirituale nella quale chi entra è chiamato a confrontarsi con la propria coscienza.
È significativo anche il ricorso alla confessione come momento culminante del racconto. Nella sensibilità popolare del primo Novecento il sacramento non era soltanto un atto religioso, ma anche il luogo della verità, dove cadevano le maschere e si ricomponevano i rapporti umani. Per questo il poeta immagina che il protagonista possa finalmente rivelarsi solo nel confessionale, quando ormai ogni interesse personale è venuto meno e rimane soltanto il bisogno del perdono.
Probabilmente proprio questa semplicità spiega la fortuna del componimento. Non racconta imprese eroiche né grandi passioni, ma una vicenda che chiunque poteva sentire vicina: una promessa non mantenuta, il rimorso che accompagna gli anni, il desiderio di essere perdonati prima della fine. È questa umanità essenziale, espressa con poche immagini e parole facilmente memorizzabili, ad averne favorito la trasmissione orale fino ai nostri giorni.
Più che una poesia, è una piccola storia cantata, uno di quei frammenti di memoria collettiva che testimoniano come il patrimonio orale salentino fosse capace di intrecciare religione, affetti e morale in racconti di straordinaria immediatezza emotiva.
Chiese aperte a Nardò 2026. Itinerario nel cuore sacro della città
Durante i mesi di luglio e agosto le chiese del centro storico di Nardò saranno aperte ogni fine settimana dalle ore 20.00 alle ore 22.00, offrendo a cittadini e turisti la possibilità di visitarle in un’atmosfera particolarmente suggestiva.
Sono previste alcune aperture continuative: la Basilica Cattedrale, la chiesa di San Domenico, la chiesa del Carmine e la chiesa di San Giuseppe resteranno aperte durante l’intero arco della giornata. Le chiese di Santa Teresa, dell’Immacolata e di San Trifone, oltre agli orari del fine settimana, saranno visitabili anche dal lunedì al venerdì, dalle ore 18.30 alle ore 20.30. La chiesa del monastero di Santa Chiara è visitabile nel fine settimana dalle 19 alle 21; quella di Sant’Antonio di Padova dalle 20 alle 22.
L’iniziativa “Chiese aperte a Nardò” conferma la volontà dell’Amministrazione comunale di investire nella valorizzazione del patrimonio culturale e religioso quale elemento qualificante dell’offerta turistica cittadina, favorendo una conoscenza più consapevole dell’identità storica di Nardò.
Il progetto, anche quest’anno è fortemente voluto dall’Amministrazione Comunale di Nardò e dai consiglieri delegati Francesco Plantera (Cultura) e Daniela Bove (Rapporti con gli Enti ecclesiastici). Come sempre è realizzato con la collaborazione della Diocesi di Nardò-Gallipoli e della cooperativa Ipso Facto, grazie alla disponibilità delle confraternite cittadine, che da secoli custodiscono e animano questi luoghi di fede.
La novità di questa edizione di “Chiese aperte a Nardò” è una nuova guida per accompagnare cittadini e visitatori alla scoperta delle chiese: “Chiese aperte a Nardò. Itinerario nel cuore sacro della città”.
Distribuita gratuitamente, fino a esaurimento delle copie, la mini guida a colori, in italiano e in inglese, con foto di Lino Rosponi, propone un itinerario storico e artistico, illustrando la storia, l’architettura e le opere d’arte più significative presenti nelle chiese aperte.
L’obiettivo è rendere sempre più accessibile un patrimonio spesso conosciuto solo in parte, ma straordinariamente ricco di testimonianze artistiche, architettoniche e devozionali.
Le chiese di Nardò non rappresentano soltanto importanti monumenti, ma luoghi vivi, nei quali comunità, confraternite e istituzioni ecclesiali continuano a custodire una memoria che attraversa i secoli.
La veduta di Brindisi del Pacichelli e la cartografia storica cittadina: nuove considerazioni critiche
La veduta di Brindisi (figura 1), comunemente attribuita all’abate Giovan Battista Pacichelli perché pubblicata per la prima volta nel suo volume “Il Regno di Napoli in prospettiva: diviso in dodeci provincie…”1, con ogni probabilità non fu mai vista dallo stesso Pacichelli. Sicché l’identità del suo reale autore resta tuttora ignota. Certo è, invece, che si tratta della rappresentazione della città più famosa tra quelle disegnate nei secoli scorsi e, forse, anche una delle più discusse, nonostante non sia mai stata analizzata in maniera sistematica nei suoi minimi particolari.
A colmare almeno in parte questa lacuna è stato Vito Ruggiero, appassionato collezionista di cartografia storica, grazie a una recente indagine sull’origine della veduta2. Mentre la cronachistica locale tendeva a considerarla la riproduzione di una precedente raffigurazione quattrocentesca, Ruggiero ha dimostrato che si tratta invece di un’opera di fine Seicento. L’ipotesi della datazione al Quattrocento, avanzata per primo da Rosario Jurlaro3, si fondava soprattutto su un dato oggettivo: l’incisione stampata nell’opera del Pacichelli mostra entrambe le colonne della collinetta di ponente ancora integre, sebbene una delle due fosse in realtà già crollata da oltre un secolo.
Oltre alla presenza delle due colonne, Jurlaro considerava la veduta quattrocentesca in base ad altri elementi: la rappresentazione di Porta Reale ancora in fase di costruzione, l’assenza del Bastione di Porta Lecce, la presenza di mura edificate anche sul lato del mare e, in particolare, la mancanza di chiese del XVI e XVII secolo, i cui nomi sarebbero stati tuttavia utilizzati per indicare edifici di culto medievali.
Quella che per Jurlaro era una supposizione, peraltro sostenuta con molta convinzione, è stata progressivamente accolta come un dato acquisito e spesso riproposta senza alcuna argomentazione a supporto. Di conseguenza, la veduta del Pacichelli — che si continuerà a definire così per comodità di citazione, nonostante la già menzionata estraneità dell’autore — è stata considerata con assoluta sicurezza quattrocentesca da Giacomo Carito, una tesi alla quale si è sostanzialmente adeguato, nei suoi lavori, anche Gianfranco Perri. Poiché i contributi di questi due autori sono stati ripresi quasi integralmente da Ruggiero, in questa sede si preferisce citare un unico passo significativo per ciascuno. Ciò consentirà al lettore di disporre di un quadro d’insieme chiaro sulle diverse posizioni assunte dagli studiosi che si sono confrontati con l’argomento.
In un saggio non preso in considerazione da Ruggiero, scritto come introduzione a un volume di Roberto Lezzi, Carito si pronuncia sulla veduta in termini perentori, senza menzionare Jurlaro quale ideatore dell’ipotesi: «Una veduta prospettica a rilievo diretto della città, probabilmente del tardo XV secolo, viene incisa nel 1699, utilizzata dal Pacichelli nel 1703 e ancora, pur con varianti, dall’Orlandi nel 1773; l’anacronismo è evidente qualora si consideri che vi è la rappresentazione delle due colonne del porto, una delle quali in realtà caduta nel 1528, di un’incompiuta Porta Reale, che si sa completata entro il XV secolo, delle chiese ancora nella loro dizione medievale»4.
Perri, dal canto suo, fornisce maggiori dettagli e attribuisce correttamente a Jurlaro la paternità dell’ipotesi, sostenendo che: «Probabilmente, pertanto, si tratta della rielaborazione di una immagine realizzata molto prima e che di fatto riproduce una Brindisi tra fine ‘400 e primi ‘500. Rosario Jurlaro adduce anche altri argomenti a sostegno di questa tesi: la Porta Reale appare incompiuta, mentre fu completata nella seconda metà del ‘400; inoltre, il Duomo e le chiese S. Maria delle gratie, Carmine, l’Assunta, i Cappuccini, San Fran.co di Paola, S. M. degli Angioli e La Maddalena, sono presenti con le loro strutture medioevali e non con quelle che ebbero definitivamente con le costruzioni completate tra il ‘500 e il ‘600… Si può quindi affermare che si tratta indubbiamente di una mappa che dà una visione di “Brindisi quattrocentesca” e che pertanto, anche se di autore ignoto, può considerarsi costituire la rappresentazione prospettica più antica che si disponga della città»5.
Nel suo articolo Ruggiero ha affrontato estesamente quasi tutti questi aspetti. Dopo aver proposto una possibile spiegazione della presenza delle colonne ancora integre, dell’assenza del Bastione di Porta Lecce e della questione delle cortine murarie, dimostrando inoltre come Porta Reale non sia in realtà incompiuta nel disegno, lo studioso si è soffermato con precise argomentazioni tecniche e cartografiche sulla presunta datazione quattrocentesca della veduta. La sua conclusione è che, per una serie di elementi tra loro concordanti, l’opera non derivi da un modello di due secoli precedente, bensì costituisca una rappresentazione della Brindisi di fine Seicento che, pur presentando elementi iconografici stereotipati e talora imprecisi, risulta sostanzialmente coerente con l’epoca della sua realizzazione e della sua stampa.
Muovendo dunque dalle conclusioni di Ruggiero, che ritengo pienamente condivisibili, mi limiterò nel prosieguo a esaminare alcuni punti da lui trattati solo parzialmente, oltre ad aggiungere una breve precisazione. Comincerò proprio da quest’ultima, tornando sulle tecniche di rappresentazione visiva dello spazio.
Non è necessario essere esperti di prospettiva per rilevare come la rappresentazione dello spazio nella veduta del Pacichelli differisca in modo evidente e sostanziale dai rari esempi di vedute quattrocentesche giunti fino a noi. Un confronto si impone con la celebre Veduta della Catena (figura n. 2), dipinto ottocentesco derivato da un originale quattrocentesco perduto di Francesco di Lorenzo Rosselli, la cui esistenza storica è documentata e non semplicemente ipotizzata sulla base di indizi. Pur trattandosi di un’opera straordinariamente innovativa per l’epoca, sia per il dettaglio con cui raffigura l’intera città, i suoi edifici e la fitta rete viaria, sia per l’ambizione di restituirne l’assetto urbano, risulta evidente la diversa concezione dello spazio che caratterizza le due rappresentazioni.
Benché costruita secondo innovativi criteri di verosimiglianza prospettica, la rappresentazione del tessuto urbano nella Veduta della Catena risulta infatti deliberatamente alterata per porre al centro la grande cupola della cattedrale, fulcro allegorico della città. Con analoghe finalità simboliche, tipiche della cultura figurativa del XV secolo e del tutto assenti nella veduta del Pacichelli, l’autore fiorentino scelse inoltre di enfatizzare i prospetti degli edifici più significativi. Se dunque neppure un’opera antesignana come la Veduta della Catena raggiunge il livello di resa prospettica dei paesaggi dei secoli successivi, appare alquanto azzardato ipotizzare che potesse farlo una presunta veduta di Brindisi della quale non si conserva alcuna testimonianza.
A ciò si aggiungono le pertinenti osservazioni di Ruggiero, il quale ha rilevato come l’editore rivendicasse il merito di essere stato il primo a rappresentare le città del Regno di Napoli «in prospettiva», espressione posta in evidenza già nel titolo dell’opera. Sebbene, nel caso della tavola riguardante Brindisi, tale intento non si traducesse in una prospettiva rigorosamente costruita, la dichiarazione programmatica dell’editore rivela chiaramente la volontà di offrire vedute originali e aggiornate, non di riproporre la visione di un remoto passato ricavata da modelli tardo-quattrocenteschi.
La debolezza della tesi di Jurlaro emerge anche da una valutazione di ordine storico-economico: le vedute urbane tra Quattrocento e primo Cinquecento venivano realizzate per scopi prevalentemente propagandistici da città che disponevano non solo delle risorse necessarie a finanziare simili progetti, ma soprattutto di glorie cittadine degne di essere mostrate al mondo. All’epoca Brindisi offriva ben poco oltre a desolazione e macerie. La città si andava spopolando, tanto che gli Aragonesi dovettero ricorrere a misure fiscali estreme per ripopolarla. La città divenne in quel periodo il ricettacolo di debitori insolventi che vi trasferivano la propria residenza pur di sottrarsi ai creditori. Da questa situazione nacque anche il celebre detto Brindisini latri e ssassini, diffuso nelle comunità vicine. A quel tempo, infatti, chi non onorava un debito era considerato ben più di un semplice ladro, venendo quasi equiparato a un assassino. In definitiva, nel tardo Quattrocento, Brindisi non disponeva certo di glorie cittadine da celebrare attraverso una veduta monumentale.
Fatte queste necessarie precisazioni per marcare le divergenze strutturali tra la veduta del Pacichelli e i modelli quattrocenteschi, è opportuno introdurre un aspetto finora non ancora approfondito dagli studiosi: l’analisi specifica degli edifici sacri rappresentati nel disegno. Questi fanno parte delle quattordici strutture elencate nella legenda del cartiglio inferiore che si trascrive di seguito: 1. Duomo; 2. Santa Maria delle gratie; 3. Carmine; 4. Castello di terra; 5. Fortezza di mare; 6. Porto che si serra con catena; 7. Porta reale; 8. Porta di Messagne; 9. l’Assunta; 10. Cappuccini; 11. San Francesco di Paola; 12. Santa Maria degli Angioli; 13. la Maddalena; 14. le Colonne.
Su tali complessi ecclesiastici i tre studiosi citati assumono posizioni divergenti, se non contrapposte. Le loro posizioni possono essere così riassunte: Jurlaro afferma che nel disegno sono raffigurate le chiese medievali alle quali sarebbe stato imposto, tramite una sorta di restyling terminologico, il nome di quelle cinquecentesche e seicentesche6; Carito, all’opposto, sostiene che le chiese siano rappresentate «ancora nella loro dizione medievale»7; Perri, infine, asserisce che esse «sono presenti con le loro strutture medioevali e non con quelle che ebbero definitivamente con le costruzioni completate tra il ‘500 e il ‘600»8.
Ruggiero esamina compiutamente solo quest’ultima affermazione, osservando che «è impossibile sostenere che le chiese appaiono nella loro struttura medievale»9; a tale osservazione si può aggiungere che non si comprende in base a quali elementi grafici Perri riesca a desumere una simile veste architettonica medievale. Allo stesso modo, l’asserzione di Carito risulta difficilmente sostenibile se si considera che molte delle diciture utilizzate non si riferiscono affatto a chiese medievali. È sufficiente richiamare i Cappuccini, San Francesco di Paola e Santa Maria degli Angioli per accertare la presenza di intitolazioni che medievali non sono, semplicemente perché non lo sono gli edifici stessi. Tuttavia, non trova riscontro nei fatti nemmeno la più articolata tesi di Jurlaro, secondo cui le chiese del XVI e XVII secolo sarebbero assenti nella carta e i loro nomi verrebbero applicati arbitrariamente a edifici medievali. Lo studioso annota infatti che: «La chiesa indicata col n. 11 come San Francesco di Paola è invece la più antica chiesa e convento di San Giorgio; la chiesa segnata col n. 12 ed indicata come Santa Maria degli Angeli potrebbe essere invece la chiesa di San Pelino con la vicina torre civica; la chiesa indicata col n. 2 e detta Santa Maria delle Grazie risponde invece all’antica chiesa di San Benedetto; la chiesa indicata col n. 3 e detta del Carmine è invece la chiesa di San Paolo; la chiesa indicata col n. 9 e detta l’Assunta è invece la chiesa del Cristo con l’annesso Convento dei Domenicani… »10.
In proposito, Ruggiero si limita a osservare in modo generico che «i nomi delle Chiese sono bene o male quelli dell’epoca dell’incisione e non si spiega il perché Pacichelli avrebbe dovuto associare i nomi giusti a disegni di chiese preesistenti»11, senza entrare nel dettaglio delle singole identificazioni proposte da Jurlaro. Una verifica puntuale delle prime tre individuazioni mostra invece l’inesattezza di quanto sostenuto da quest’ultimo:
Chiesa n. 11 (San Francesco di Paola): non può trattarsi dell’antica chiesa di San Giorgio, poiché quest’ultima non sorgeva nei pressi del Bastione San Giacomo (dove si trova l’edificio nel disegno), bensì nei pressi del Bastione San Giorgio, ossia nell’area dell’attuale stazione ferroviaria. Al contrario, la posizione grafica rivela che si tratta della cinquecentesca chiesa dell’Annunziata, individuata correttamente come San Francesco di Paola. La struttura ospitò infatti i Frati Minimi (l’ordine fondato dal santo calabrese) dal 1579 al 1669 e poi dal 1687 al 1709, mentre dal 1669 al 1687 i frati soggiornarono nei pressi della chiesa di San Giacomo, vicino a Porta Reale, dove si trasferirono in maniera definitiva nel 1709.
Chiesa n. 12 (Santa Maria degli Angioli): non può essere l’antico edificio di San Pelino, che le fonti situano molto più a ponente, ma corrisponde con approssimazione alla seicentesca Santa Maria degli Angeli. Anche in questo caso non siamo di fronte a un’attribuzione nominale posticcia su un edificio medievale, ma al nome realmente posseduto dalla struttura seicentesca disegnata, sia pure in una collocazione non del tutto corretta.
Chiesa n. 2 (Santa Maria delle Grazie): Si tratta di un edificio d’origine medievale che manteneva la medesima intitolazione anche nel Seicento; il termine impiegato nella legenda è dunque quello effettivo e corrente all’epoca della stampa.
In definitiva, l’annotazione di Jurlaro, anziché dimostrare la natura quattrocentesca della veduta, ne convalida l’assoluta estraneità rispetto a un ipotetico modello del XV secolo, offrendo uno scenario urbano in cui compaiono chiese che nel Quattrocento non erano state ancora concepite. Se ciò non bastasse, il punto 5 della legenda offre un ulteriore, definitivo argomento: la dicitura Fortezza di Mare. Sull’isola di Sant’Andrea è infatti nitidamente disegnato il forte la cui costruzione, come attestato da tutte le fonti storiche, ebbe inizio solo nella seconda metà del Cinquecento per completarsi, dopo circa cinquant’anni, nel secolo successivo.
L’ipotesi sostenuta con tanta fermezza dai tre studiosi appare dunque difficilmente sostenibile, avendo come elemento a suo favore la raffigurazione delle colonne cosiddette romane ancora integre. Si tratta tuttavia di un indizio che, da solo, appare insufficiente, se si considera che altre vedute incluse nel volume del Pacichelli sono state ampiamente criticate per la presenza di dettagli scarsamente realistici12 e che la produzione cartografica nello stesso periodo proponeva spesso errori ben più marchiani. Basti pensare alle mappe di Brindisi che, pur realizzate da prestigiose case editrici del tempo, la scambiavano con Taranto13, o al celebre abbaglio dell’insigne cartografo padovano Giovanni Antonio Magini il quale, nella sua Carta d’Italia del 1608, creò suo malgrado — a causa di una svista dell’incisore — l’inesistente isola di “Monte Sardo” nel Golfo di Taranto. In quest’ultimo caso, sebbene il Magini avesse corretto l’errore già nel 1620, illustri colleghi successivi (tra i quali Jodocus Hondius, Frederik de Wit, Matteo Greuter e il Padre Vincenzo Maria Coronelli, che arrivò addirittura a descriverla dettagliatamente nei suoi testi) perseverarono nello sbaglio per oltre un secolo. Se poi si aggiunge che c’è una famosa pianta conservata agli Uffizi di autore ignoto, e datata concordemente dagli storici della cartografia alla fine del XVI secolo (figura n. 3), in cui le colonne vengono rappresentate entrambe integre, appare evidente che lo stesso anacronismo di cui si discute fosse forse più diffuso di quanto si voglia far credere. Di conseguenza, un simile indizio risulta un argomento decisamente poco convincente per stabilire la datazione di una carta.
Come si vedrà più avanti a questo anacronismo delle colonne, oltre a quanto già validamente asserito da Ruggiero, si potrà aggiungere un’altra plausibile risposta; non solo: sebbene si debba escludere la natura quattrocentesca della veduta, sussiste l’evenienza che Jurlaro avesse intuito una parziale verità nel ritenere che la carta avesse ascendenze verso precedenti rappresentazioni di Brindisi.
Lo stesso Ruggiero ha in parte messo in evidenza questo aspetto, riconoscendo stringenti analogie tra la veduta del Pacichelli e quella realizzata pochi anni prima da Francesco Cassiano de Silva (figura n. 4). Per quanto le due opere non siano del tutto sovrapponibili, l’impianto geometrico adottato è evidentemente il medesimo e, soprattutto, coincidono numerosi elementi di contorno quali navigli, torri e, ciò che più conta, le due colonne, in entrambi i casi disegnate ancora integre.
Le differenze più sostanziali riguardano invece il tracciato delle mura — che il Cassiano disegna a ovest in maniera alquanto fantasiosa tra Porta Mesagne e il Bastione San Giacomo — e l’assenza, nella veduta del Cassiano, della chiesa dell’Annunziata in cui risiedevano i frati di San Francesco di Paola. Proprio la mancata presenza di questo edificio sacro può far presumere che il Cassiano abbia realizzato la sua veduta di Brindisi (o quantomeno abbia assunto le informazioni sulla sua topografia) tra il 1669 e il 1687, ossia nel periodo in cui i frati Minimi si erano temporaneamente stabiliti presso la chiesa di San Giacomo.
Entrambe le carte sono inoltre orientate ponendo l’ovest in alto: una scelta non certo inusuale — poiché permetteva di mostrare Brindisi come appariva a una nave che entrava in porto dal mare aperto — ma nemmeno così abituale. Più insolita è invece un’altra caratteristica che le accomuna: in entrambi i casi la città appare di fatto circondata dalle acque dei due seni del porto interno, i quali sembrano inoltrarsi fin nella zona situata alle spalle dell’abitato, quasi a trasformare Brindisi in un’isola. È proprio come un’isola che Brindisi viene rappresentata in una singolare carta del Settecento (figura n. 5), rintracciata da Ruggiero presso la British Library14, orientata allo stesso modo e la cui particolarità è evidente.
In questo documento Brindisi è rappresentata in pianta in una tavola intitolata Pianta della città di Brindisi, realizzata nel 1766. Essa fa parte di una raccolta di planimetrie di luoghi fortificati del Regno delle Due Sicilie, ridotte in scala dagli originali conservati presso Ferdinando IV e donate da William Hamilton a Giorgio III. Sebbene non si conosca l’esatta data di realizzazione del modello originale, la legenda numerata di cui è corredata su un foglio a parte fa ritenere che esso debba precedere di qualche decennio la veduta del Pacichelli. E proprio l’analisi di questa legenda induce a ipotizzare che chi disegnò la veduta pubblicata nell’opera del Pacichelli (e con ogni probabilità lo stesso Cassiano de Silva) l’abbia potuta consultare e utilizzare come fonte. Si riporta di seguito la trascrizione dei punti della legenda: 1. Il Duomo; 2. Santa Maria della Grazia; 3. Il Carmine; 4. Castel di Terra; 5. Fortezza di mare; 6. Porto; 7. Porta Reale; 8. Porta di messagne; 9. L’assunta; 10. Cappuccini; 11. Santa Maria degl’Angioli; 12. Colonne.
A livello testuale, le prime dieci voci coincidono quasi perfettamente con quelle del Pacichelli e, a sostegno dell’ipotesi espressa, sono disposte nella medesima sequenza numerica. Mancano in questa lista soltanto la Maddalena e il convento che alloggiò i frati Minimi di San Francesco di Paola (sebbene il disegno preveda una struttura a ridosso del Bastione San Giacomo che la ricorda da vicino). A completare il quadro delle corrispondenze vi è un’omissione significativa: entrambe le piante tralasciano di menzionare Porta Lecce, che non era certamente meno importante delle altre due porte cittadine regolarmente riportate. L’insieme di questi riscontri difficilmente può essere attribuito al caso. La convergenza degli indizi porta infatti a pensare che la veduta del Pacichelli sia stata elaborata sulla base della pianta militare che raffigurava Brindisi con sembianze insulari. Ne consegue che l’autore dovette avere sotto gli occhi quella mappa – l’originale successivamente copiato da Hamilton – e che, nel tradurla in prospettiva, si limitò a interpretarne i simboli grafici relativi alle colonne. Essendo queste ultime disegnate su un piano (figura n. 6), non ne potevano esplicitare lo stato di conservazione, ovvero se all’epoca del rilievo fossero entrambe integre o meno. È pertanto verosimile supporre che l’anacronismo derivi proprio da una errata interpretazione delle colonne rappresentate in pianta su quell’insolita mappa.
In ogni caso, nessuna veduta quattrocentesca influenzò la Brindisi del Pacichelli; sicché, diversamente da quanto asserito da Perri, questa non può in alcun modo considerarsi la rappresentazione prospettica più antica in nostro possesso. La veduta più remota di Brindisi resta, sino a prova contraria, la carta Brandici, che Ruggiero afferma essere stata confezionata nel 1538 da Francesco Tommaso di Salò (figura n. 7)15.
In merito all’anzianità di quest’ultima veduta mi sono già espresso in passato, concludendo che la mappa Brandici fosse stata originariamente disegnata tra il 1556 e il 156016. Pur confermando quella proposta di datazione, un riesame più approfondito del documento mi induce ora a ritenere che essa debba riferirsi esclusivamente all’originale e non alla copia scovata da Vito Ruggiero.
La Brandici oggi nota grazie al ritrovamento di Ruggiero difficilmente può infatti identificarsi con la veduta licenziata nel Cinquecento da Francesco Tommaso di Salò, poiché presenta un elemento urbanistico, chiaramente riconoscibile attraverso il simbolo grafico adottato per rappresentarlo, che non avrebbe potuto figurare in una redazione cinquecentesca. Mi riferisco, nello specifico, alle due fontane disegnate all’interno del riquadro espressamente dedicato alla città: una a destra delle colonne e l’altra, più in alto, sulla sinistra (figura n. 8).
Sebbene nel XVI secolo Brindisi disponesse effettivamente di due fontane, entrambe erano situate all’esterno della cinta muraria: una nei pressi del Bastione San Giorgio e l’altra, la celebre Fontana Tancredi, ancora più distante dall’abitato. Tale situazione costringeva la popolazione a notevoli disagi per l’approvvigionamento idrico.
A questo proposito, la cronaca di Andrea Della Monaca, in una delle poche sezioni originali della sua opera, restituisce una vivida testimonianza dei fatti: «Pativa la città d’Acqua, e sentivano non poco scommodo i Cittadini nel mandare a pigliarla hor d’un Aquedotto, e hor d’un altro, e particolarmente da quello, che presso le mura della Città scorreva [Bastione San Giorgio],e anco dalla fontana chiamata grande [fontana Tancredi],… che però nell’anno della nostra salute 1618 governando la Città per il Re uno spagnuolo di gran prudenza, bontà, integrità… chiamato Pietro Aloysio de Torres, considerando tanto difetto in un’habitazione riguardevole, si pose in pensiero di darci opportuno rimedio, che fu di condurre l’acqua dentro la Città»17.
Sino al 1618, dunque, lo spazio «dentro la città», per usare le parole dello stesso Della Monaca, era privo di fontane pubbliche. Ne consegue che l’esemplare della carta Brandici oggi noto non possa essere stato realizzato nel XVI secolo, come finora si è ritenuto.
La successiva costruzione delle fontane rispose, in realtà, a finalità assai diverse da quelle ricordate dal cronista carmelitano: si trattò di una decisione strategica imposta dal viceré Pedro Téllez-Girón, duca di Osuna, come primo e indispensabile atto per trasformare Brindisi nella base logistica della flotta vicereale. Le fontane furono dunque realizzate, ma l’ambizioso progetto di rilancio del porto brindisino — i cui seni interni erano all’epoca interrati e impraticabili, costringendo i navigli a ormeggiare solo nel bacino esterno — naufragò bruscamente a causa della decisa opposizione della Serenissima, che condusse persino all’imprigionamento del duca di Osuna18.
Alla luce di questo contesto, è plausibile che la carta Brandici sia stata ristampata dopo l’inserimento delle nuove fontane nell’abitato, forse anche con l’intento di divulgarne la realizzazione e, al tempo stesso, di fungere da strumento di propaganda politica per persuadere la Corona spagnola ad approvare e finanziare i successivi lavori di bonifica e riapertura del porto interno.
In base alla posizione occupata nel disegno, la prima fontana può essere individuata con quella chiamata de Torres — tuttora esistente in piazza Vittoria, sebbene ricollocata più a nord rispetto alla sede originaria —, mentre la seconda corrisponderebbe alla scomparsa fontana della Marina, situata non molto lontano da Porta Reale19.
Se questa ricostruzione dovesse trovare conferma, l’esemplare della carta Brandici oggi a nostra disposizione andrebbe collocato in una finestra cronologica compresa tra il 1616 e il 1618. Pur risultando posticipato di alcuni decenni rispetto a quanto finora ritenuto, il documento conserverebbe intatto il primato di più antica veduta di Brindisi giunta sino a noi. Al tempo stesso, questa nuova datazione aprirebbe un ulteriore e stimolante filone di ricerca, invogliando gli studiosi di cartografia storica a rimettersi sulle tracce dell’autentico e perduto originale cinquecentesco di Francesco Tommaso di Salò.
Note
1 Gio. Battista Pacichelli, Il regno di Napoli in prospettiva: diviso in dodeci provincie, in cui si descrivono la sua Metropoli Fidelissima città di Napoli…, Michele Luigi Mutio, Napoli 1703, vol. II, f. 155.
2 Vito Ruggiero, L’origine della veduta di Brindisi nel regno di Napoli in prospettiva: un’analisi delle fonti letterarie e iconografiche, Fondazione Terra d’Otranto, maggio 2026, fondazioneterradotranto.it/, articolo consultato il 30 giugno 2026.
3 Rosario Jurlaro, Gli slavi a Brindisi fino al XVIII secolo, in Das östliche Mitteleuropa in Geschichte und gegenwart, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1966, p. 151.
4 Giacomo Carito, in Roberto Lezzi, Brindisi nella cartografia e nelle vedute a stampa dal XVI al XIX secolo, Italgrafica Edizioni s.r.l. per conto di L’aquilone, Brindisi 2001, pp. 3-4.
5 Gianfranco Perri, Le mappe di Brindisi: rassegna storica e curiosità (Articolo pubblicato online su.Brindisiweb.it nel 2012 e attualizzato nel gennaio 2026), Brindisistoria.com, consultato il 30 giugno 2026.
6 Jurlaro, op. cit., p. 151.
7 Carito, op. cit., p. 3.
8 Perri, op. cit.
9 Ruggiero, op. cit.
10 Jurlaro, op. cit., nota 32, p. 151.
11 Ruggiero, op. cit.
12 Luciano Antonazzo, Considerazioni sulla ‘veduta’ di Ugento del Pacichelli del 1703, Fondazione Terra d’Otranto, agosto 2023, fondazioneterradotranto.it/, articolo consultato il 30 giugno 2026.
13 Mi riferisco alla famosa carta di Taranto del 1663 di Joan Blaeu (Tarento. Ville du Royaume de Naples située dans la Terre d’Otrante) e al riquadro dedicato sempre a Taranto nella carta D’Voornaamste fortresse van Koningryck Napels en Sisielie, in Italie, realizzata nel 1696 da Cornelius Danckerts. In entrambi i casi, le mappe raffigurano in realtà Brindisi, pur essendo intitolate alla città ionica.
14 Vito Ruggiero, Brindisi in un’insolita carta del XVIII secolo, Fondazione Terra d’Otranto, marzo 2026, fondazioneterradotranto.it/, articolo consultato il 30 giugno 2026.
15 Vito Ruggiero, Brandici.La più antica e rara mappa di Brindisi, che Brindisi non conosce, Fondazione Terra d’Otranto, maggio 2024, fondazioneterradotranto.it/, articolo consultato il 30 giugno 2026.
16 Nazareno Valente, Due preziose carte sulla Brindisi in declino, Fondazione Terra d’Otranto, dicembre 2024, fondazioneterradotranto.it/, articolo consultato il 30 giugno 2026.
17 Andrea Della Monaca, Memoria historica dell’antichissima e fedelissima città di Brindisi, Pietro Micheli, Lecce 1674, p. 696.
19 Va tuttavia precisato che le fontane edificate furono tre. È plausibile che la terza, quella di Crisostomo, non sia stata rappresentata nella veduta sia perché meno imponente delle altre due, sia perché situata all’estremità occidentale dell’abitato, in una posizione defilata rispetto al porto interno e, pertanto, di scarsa utilità per chi vi approdava.
Francesco da Seclì e Chiara D’Amato: la vita e il legame con la sua illustre concittadina
Il piccolo borgo di Seclì racchiude nelle sue antiche mura delle storie importanti che accarezzano in maniera singolare il vissuto di questa piccola comunità.
Mente eccelsa e uomo di grande spessore dal punto vista umano, religioso e sociale è senz’altro Francesco da Seclì che nasce in questo piccolo lembo di Terra della diocesi di Nardò nel 1585.
Battezzato nell’antico fonte della chiesa di Santa Maria delle Grazie voluto da Sigismondo D’Amato nel 1573 molto probabilmente dall’Arciprete don Giovanni Colopi, dimostra una particolare propensione alla vita religiosa fin dalla tenera età. Nato da genitori primi in quel paese come raccontato dalla Cronica di Padre Bonaventura da Lama, a soli 15 anni indossa il saio francescano.
Ed è proprio nel convento di Seclì che si adopera nella Serafica Riforma dell’ordine dei Minori Osservanti promuovendo i valori evangelici ai quali ogni cristiano deve aspirare e apportando anche delle modifiche all’assetto architettonico del bene immobile.
Accanto alla sua premura nel rispetto e nella dedizione verso la vita monastica interessanti sono due aspetti che come dicevo prima si intrecciano benissimo nella vita comunitaria della piccola Seclì.
Francesco da Seclì e Chiara D’Amato, realizzati con AI
Innanzitutto il suo rapporto di dialogo e preghiera con la Serva di Dio suor Chiara D’Amato che era solita frequentare la chiesa del convento di S. Antonio in Seclì prima della sua vocazione alla vita da claustrale nel monastero di Nardò. Ed è proprio Isabella D’Amato che ascoltando la cruenta vicenda del martirio dei Santi Protomartiri Giapponesi che si veneravano nella chiesa di Seclì ebbe in cuor suo il desiderio di martirio e di consacrare la sua vita a Cristo. Culto dei Santi Martiri che era officiato nel secondo altare a destra dalla porta principale d’accesso, oggi occupato dalla statua in cartapesta di san Giuseppe da Copertino.
Anche nel porticato del convento alcuni ritratti a mezzo busto di santi francescani raffigurano questi eroi che per non rinnegare la fede in Cristo subirono il martirio in terra di missione.
Dialogo con Francesco da Seclì che si intensifica e si rende manifesto nel 1657 quando lo stesso va a trovare la sua concittadina nel convento neretino e certifica con parole sincere e autorevoli la veridicità dei fenomeni e dei comportamenti della mistica Chiara D’Amato che nel frattempo aveva abbracciato la vita monastica.
Questa attenzione Francesco la dimostra anche per Diego da Seclì un altro concittadino illustre che si è distinto per una vita santa e dedita all’aiuto e all’ascolto dei più poveri. Anche in questo caso chiamato Francesco da Seclì che nel 1638 era stato definito “capo supremo” dell’ordine della Provincia di San Nicolò, lo stesso si dimostrerà favorevole nell’elargire un’attenzione positiva nei fenomeni soprannaturali che interessavano padre Diego sostenendolo con la preghiera e l’incoraggiamento che erano ormai diventate delle prerogative nell’esistenza piena di questo illustre secliota.
Dinanzi a questa valenza caritatevole nell’ascolto e nella preghiera si collocano alcune esperienze significative e d’impatto che interessarono la sua stessa esistenza.
Da un lato il viaggio a Gerusalemme nei luoghi vissuti da Cristo e questo lo porterà alla stesura del testo Viaggio a Gerusalemme nel 1638 e dall’altro sempre per restare a tema con l’impatto che la sua opera ebbe nella comunità secliota la promozione del culto e della devozione nei confronti di sant’Antonio di Padova che fecero diventare la chiesa e il convento di Seclì meta di continui pellegrinaggi soprattutto dal 31 maggio alla fine di luglio, quando, terminata la raccolta del grano ci si dedicava con maggiore impegno all’organizzazione della festa del Santo.
Culto e devozione sincera che si manifesta poi nell’importantissimo ciclo di affreschi del chiostro di Seclì a partire dall’Albero della Serafica Riforma dove compare il Santo Patavino nel tronco dell’albero dal quale poi si diramano le braccia arboree con l’effige dei santi più rinomati dell’ordine stesso.
Raffigurazioni che culminano senz’altro nelle lunette che raccontano la vita di S. Antonio e del Santo Padre Francesco datati al 1649 sotto il sindacato di Angelo Todesco e per volere dell’Università di Seclì. Manifestazione artistica che si protrae anche nella chiesa del Santo dove compare l’Altare di patronato della famiglia Severino che a partire dal 1700 ebbe particolare attenzione alla cura delle suppellettili sacre con la probabile realizzazione della statua in cartapesta con reliquiario settecentesco del Santo voluti da D. Antonio Maria Severino duca di Seclì, così come recita l’incisione posta sullo stesso oggetto sacro databile alla seconda metà del 1700.
Quindi a partire dalla promozione del culto con la stesura del testo Opuscolo in Laude di S. Antonio di Padova, edito a Trani nel 1637 Francesco da Seclì dimostra questa particolare attenzione nei confronti di un Santo che di fatto aveva già riscosso attenzione da parte dei seclioti fin dal 1500.
Nell’esaminare gli scritti di Francesco da Seclì si nota inoltre una progressione in termini di scrittura e di crescita spirituale dal Paragone Spirituale intenso di ricerca profonda del senso dell’essere cristiani al Viaggio a Gerusalemme, fino ad arrivare al Modo di Orare che pone l’attenzione sulle modalità e sulle chiavi di lettura di una preghiera attenta all’ascolto del profondo del cuore.
Testi importanti dal punto di vista spirituale sono accompagnati anche dalla stesura di opuscoli come la Vita del Beato Giacomo da Bitetto, nativo di Zara, che vestì gli abiti francescani nel 1437 dedicandosi ai lavori più umili soccorrendo con eroica maestria gli appestati tra il 1480 e il 1483.
Una vita vissuta dunque all’ombra dell’umiltà e del servizio proprio come quella di Francesco da Seclì che nonostante le alte cariche che ricopriva nell’ordine dei frati per via della sua mole intellettiva e sociale manteneva salda la sua vocazione agli autentici valori cristiani.
Una vita importante tanto da averlo effigiato nell’Albero della Serafica Riforma di Martina Franca nel convento di Sant’Antonio (già santo Stefano), dove compare in un immagine ormai poco leggibile insieme ad altri rinomati e illustri frati dell’Ordine dei Minori Osservanti.
A. Mezzi, Francesco da Seclì, 2025, pittura acrilica, Seclì, Biblioteca Parrocchiale “Francesco da Seclì”
Ricco di buone opere muore a Gallipoli il 14 luglio 1672 e sepolto nella chiesa di San Francesco d’Assisi, dove aveva vissuto gli ultimi anni della sua esistenza spezzando il pane eucaristico all’ombra di quel convento che molto probabilmente ricordava quello di Seclì suo paese natale che, nonostante lo scorrere degli anni, non ha mai dimenticato questo suo figlio illustre che emerge per la sua mole culturale e la sua carica di tante buone cose nella Biblioteca Parrocchiale inaugurata nel marzo 2025 che porta il suo nome e conserva una bella illustrazione della sua vita così come delle importanti testimonianze del suo passaggio terreno che servono a tutti come monito per vivere totalmente una vita indirizzata a Cristo.
Bibliografia
BENIGNO FRANCESCO PERRONE, “La regolare osservanza francescana nella Terra d’Otranto” i conventi della provincia minoritica di S. Antonio, schede storiche (1733-1897), vol. II, Galatina 1993.
BONAVENTURA DA LAMA, “Cronica de Minori Osservanti Riformati della Provincia di S. Nicolò”, Lecce, MDCCXXIII.
CRISTOFORO ALDO DE DONNO, “Il libro della mistica esperienziale di suor Chiara di Gesù” Isabella D’Amato da Seclì, 1618-1693, Brindisi 2010.
FRANCESCO DA SECLI, “Paragona Spirituale”, Bari MDCXXXIIII.
MARIO MARTI, “Scrittori Salentini di pietà fra Cinquecento e Settecento”, Galatina, 1992.
La Società Operaia di Nardò e la produzione edilizia a Nardò
Logo per i 150 anni della Società Operaia di Nardò, disegnato dal maestro Egidio Presicce
di Mario Colomba
Nel panorama della cultura locale, riferita al mondo delle attività artigianali, un posto di rilievo spetta alla Società Operaia di Mutuo Soccorso “G. Zuccaro”.
La produzione edilizia che si realizzava in città era oggetto di verifica e di valutazione non solo da parte degli organi istituzionali cittadini ma anche e soprattutto ad opera di quella benemerita istituzione, la Società Operaia “G. Zuccaro”, a cui, tra l’altro, va ascritto anche il merito dell’istituzione e funzionamento negli anni 50, per diversi anni, di una scuola di disegno per i ragazzi figli dei soci, che rappresentò una rara occasione di preparazione e avviamento alla formazione professionale.
La sede storica di via Vittorio Emanuele II costituiva il posto in cui giornalmente, specialmente la sera, si incontravano le maestranze in attività (muratori, falegnami, fabbri, ecc.) con i maestri più anziani ormai in pensione che operavano un commento critico di tutto ciò che si andava realizzando in città ed a cui non si sottraevano i maestri in attività; era una specie di forum permanente in cui venivano esaminate criticamente le opere in corso di esecuzione, più o meno importanti, verificando il rispetto delle regole non scritte, che da sempre avevano caratterizzato l’attività (artigianale) del costruire, e la compatibilità con l’ambiente costruito locale, esercitando così, di fatto, una sorta di controllo di qualità.
Era il luogo dove veniva esaltato lo spirito operaio, caratterizzato dal rispetto delle regole del vivere e saper vivere in società, dal senso della misura e del buon gusto, dal rispetto della persona in generale e degli anziani in particolare come depositari della conoscenza e della saggezza.
Era con questo equilibrio che spesso crescevano e si sviluppavano genialità originali che generavano rispetto, prestigio e considerazione da parte di tutti. Era in quell’ambiente e con quelle modalità che venivano verificate, ricordate e tramandate le cosiddette regole d’arte.
Sempre nell’ambito di quella coscienza critica, sarebbe stato interessante sentire il parere di quegli illustri maestri, rispetto ai cosiddetti restauri e recuperi che si vanno operando nella realtà cittadina.
Mi riferisco alla mania di stonacare le volte murarie che denota una rozza mancanza di cultura, prima di tutto perché non erano fatte per essere lasciate in vista, se non in casi particolari in cui l’intonaco non veniva eseguito soprattutto per motivi di ordine economico, come per esempio nelle volte di locali-deposito agricoli o di costruzioni di insediamenti produttivi.
Mettere a nudo una muratura, stonacandola, è come togliere la pelle ad un organismo umano per appagare la morbosa curiosità di vedere che cosa c’è sotto; è una dimostrazione di grande ignoranza sollecitata dal desiderio di ammirare la disposizione dei conci, la particolarità dell’apparecchio di una volta a squadro, non tenendo conto del massacro perpetrato alla superficie ed ai bordi dei conci squadrati con tanta cura, con la pretesa di ripristinare una sorta di sincerità di espressione, trascurando così l’effetto globale offerto da superfici piane o curve, intonacate.
Al contrario, la bellezza delle volte leccesi, specialmente di quelle a squadro, sta nella percezione della leggerezza della calotta nella sua interezza che dà l’immagine di una vela. Per non parlare poi del futuro disagio prodotto dallo spolvero del tufo che si presenta inevitabilmente nel tempo, anche a dispetto dei più dispendiosi trattamenti di consolidamento chimico.
Quegli illustri maestri che cosa avrebbero detto in generale, della stonacatura delle murature, diventate superfici scarupate, massacrate, sconnesse, spesso sottoposte a scarificazioni con l’uso della sabbiatrice, che asporta le parti più friabili, mettendo a nudo una ragnatela di “catene” che danno la sensazione di uno scheletro, unico sopravvissuto ad una distruzione?
Si eliminano così i segni del tempo, omogeneizzando e uniformando cronologicamente organismi di diversa fattura e di epoche diverse. Più che operazioni di recupero, appaiono come operazioni di antichizzazione, come è stato fatto, per un certo periodo, con mobili di nuova produzione ma “antichizzati”, ammaccati a colpi di martello per farli apparire d’epoca.
Che dire dell’orribile manìa di incavare i comenti e stuccarli in profondità come se si trattasse di murature in pietrame informe e non in conci regolarmente squadrati, perpetrando veri e propri sfregi permanenti che squalificano la cultura dell’intera cittadinanza?
Che cosa avrebbero detto i vecchi maestri del recupero di intonaci datati, che è consistito più propriamente in una rimessa a nuovo, mediante stonacatura e rifacimento del rivestimento con un intonaco realizzato con tecniche attuali e nuovi materiali che nulla hanno a che vedere con l’originale? Con l’effetto che risulta identico a quello di una nuova costruzione, distruggendo l’autenticità dell’originale.
O, da ultimo, del cosiddetto recupero del basolato del centro storico che è consistito in uno spreco di risorse, non solo inutile, ma anche dannoso, perché sono state cancellate le trame originarie, non è stata rispettata la collocazione anche di basoli di piccole dimensioni per la differenziazione delle tipologie dei percorsi e soprattutto perché è stato ricollocato in opera con tecniche che nulla hanno a che vedere con le tradizionali regole d’arte.
Credo che avrebbero avuto molto altro da dire proprio sull’abuso nell’utilizzo della locuzione “a regola d’arte”. Infatti, la prescrizione “a regola d’arte”, riportata anche nei capitolati d’appalto di lavori pubblici e privati, appare del tutto velleitaria, corrispondente più che altro ad una sorta di astratto cerimoniale imposto spesso con leggerezza da chi, millantando competenze autoreferenziali, non ne conosce neanche il significato .
Sembra incredibile constatare come nella nostra collettività sia svanito lo spirito critico, l’esigenza del confronto delle idee e della discussione leale, la conoscenza e l’apprezzamento del bello, dell’eleganza e della correttezza formale! Appare evidente come tutto sia stato ingoiato dalla palude del conformismo più squallido e retrivo, animato unicamente dalla ricerca di facili condiscendenze per non scontentare nessuno.
Ora, se la rispettabilità di una persona fisica discende dalla qualità e importanza delle sue attività pregresse, non si può analogamente disconoscere la rispettabilità di una persona giuridica come la Società operaia “G. Zuccaro”, proprio per l’incidenza culturale che ha determinato con l’attività dei suoi soci nell’ambiente cittadino, per aver manifestato attaccamento e rispetto per i valori fondanti della società civile moderna: solidarietà, rettitudine morale, competenza professionale, rispetto delle opinioni altrui, ricerca costante di nuove occasioni di crescita e sviluppo fondati sul lavoro e sul sacrificio personale, rispetto dei pareri delle autorità costituite nella contestuale salvaguardia delle libertà democratiche, senso del dovere oltre a consapevolezza dei diritti, riconoscimento del merito come sicura discriminante nella gerarchia sociale.
Tutto questo ed altro ancora costituisce di per sé un monumento che deve continuare ad essere di riferimento per trasferire alle nuove generazioni modelli di comportamento che sono stati oggetto di orgoglio e distinzione per chi ci ha preceduto e per chi ne alimenta e conserva le tradizioni.
Di sicuro pochi tra i turisti che ogni estate affollano i lidi del Salento conoscono la località di Funnuvojere nella marina di Corsano, e sono certo che anche tra i “salentini doc” non sono molti coloro i quali hanno avuto l’opportunità di visitare questo piccolo ed impervio tratto di costa rocciosa. Vuoi per la scogliera quasi tutta a picco sul mare, vuoi per l’assenza di baie che facilitano la balneazione, la zona è poco frequentata anche in estate, rimanendo così al di fuori dei circuiti turistici più rinomati; ciò le permette di conservare ancora oggi gran parte delle sue bellezze naturali e paesaggistiche, seppur la pressione dell’uomo inizia a farsi sentire.
I più assidui frequentatori di Funnuvojere sono sicuramente i corsanesi, nella stagione calda per godere delle sue acque limpide, durante il resto dell’anno per dedicarsi alla passione della pesca o solo per contemplare l’incantevole paesaggio marino. Ma anche tra i locali, non in tanti sanno che questo luogo così ameno conserva i resti archeologici di alcune cave di macine, testimonianza dell’antica e operosa presenza dell’uomo sul litorale corsanese.
Se si ha la ventura di capitare nella marina di Corsano, basta inoltrarsi lungo l’unica strada carreggiabile e fermarsi, dopo poche centinaia di metri, nei pressi del cartello che indica la località di Mazzacane, una piccola punta rocciosa che si protende verso il mare, un esiguo pezzo di costa fatto di scogli appuntiti e di radi cespugli di macchia mediterranea [foto 1].
località Mazzacane
Anche se non si conosce il posto, con un po’ di fortuna si riesce a trovare il sentiero che, facendosi largo tra le rocce, conduce verso il mare; dall’alto appare subito evidente una leggera depressione del banco roccioso e, avvicinandosi, non è difficile accorgersi che si tratta di una serie di fosse che incidono in profondità la scogliera.
2. Conca in località Mazzacane
Queste concavità, denominate conche1 nel dialetto locale [foto 2], ad un osservatore distratto, possono sembrare di origine naturale, ma dei piccoli indizi suggeriscono che le cose non stanno affatto così. Innanzi tutto, il fondo delle buche presenta numerose incisioni perfettamente circolari che ricoprono ampi tratti del piano di calpestio e, in misura minore, delle pareti verticali [foto 3-4]; inoltre in diversi punti si notano alcuni accumuli di pietrisco e di massi più grandi [foto 5]. In realtà, ci troviamo di fronte ai segni lasciati dall’intensa attività dell’uomo che, in tempi passati, ha utilizzato questo lembo di costa come cava di macine.
3. incisioni circolari
4.incisioni circolari su parete
5. accumulo di detriti
Le cave
Dal punto di vista geomorfologico, la maggior parte della costa corsanese è costituita da uno strato superficiale di calcareniti (calcareniti del Salento), abbastanza tenere e adatte ad essere lavorate, che poggia su di una piattaforma di calcare più duro e compatto; la calcarenite si presenta di colore scuro (grigio antracite) distinguendosi dai calcari sottostanti più chiari (grigio, bianco). Il litorale corsanese è caratterizzato da ampi tratti di costa bassa, in cui gli strati di roccia digradano in obliquo verso il mare, ai quali si alternano alte falesie a picco sul mare.
Nella zona di Mazzacane2 gli strati di roccia calcarenitica di colore scuro, di cui sono ben visibili i piani di sedimentazione, si dispongono in senso obliquo rispetto al livello marino dando luogo ad una superfice relativamente regolare [foto 6-7]. Queste caratteristiche della scogliera hanno favorito la coltivazione di un’antica cava di macine che si estende, in modo discontinuo ed irregolare, su un’area di circa 8000 m2.
6. la scogliera di Mazzacane
7. piani di sedimentazione
8. Mazzacane, la fossa principale
L’area di scavo è costituita da una fossa principale di grande estensione [foto 8], alla quale si affiancano diverse conche più piccole; il letto di cava si presenta su vari livelli e la profondità massima dello scavo è di circa 3,5 m.
Come già detto, sul piano di calpestio e sulle pareti delle fosse ci sono evidenti segni di estrazione di dischi di pietra, queste incisioni sulla roccia hanno tutte la stessa dimensione (diametro 60 cm circa) e si dispongono in modo irregolare sfruttando al meglio la morfologia della superficie rocciosa [foto 9-10].
9. letto di cava
10. incisioni circolari
Si presume che la tecnica di estrazione delle macine fosse quella standard. Essa implicava una tagliata perimetrale realizzata tramite un piccone (in alcuni punti è ancora visibile il solco circolare dello spessore di 5 cm circa) [foto 11], e lo scalzamento della base utilizzando cunei metallici o in legno (anche i segni di tali utensili restano ancora visibili sulla roccia) [foto 12-13]; in alcuni casi il lavoro procedeva per letti di cava, ossia sfruttando i piani naturali di sedimentazione della roccia, in questo modo bastava utilizzare la punta del piccone per staccare il blocco dal banco roccioso3.
11. particolare del solco lasciato dal piccone
12. segni dei cunei
13. segni dei cunei
14. resti di macine
Tuttavia l’operazione di distacco non sempre aveva esiti positivi, a Mazzacane per esempio si possono ancora vedere i resti di alcune macine che si sono rotte durante la fase di stacco [foto 14]. Una volta cavato, il disco di pietra era ancora allo stato grezzo, veniva dunque sgrossato e rifinito in loco prima di essere trasportato verso la sua destinazione; gli accumuli di pietrisco che si notano in diversi punti della cava si sono probabilmente formati con gli scarti di questa operazione.
Alla fine del processo la macina ottenuta doveva misurare 45-50 cm di diametro e circa 10-15 cm di spessore. Per la movimentazione dei dischi venivano usati probabilmente dei piccoli argani o altre macchine in legno. In vari punti della scogliera, infatti, si notano degli incassi quadrangolari o circolari che servivano ad alloggiare i sostegni di tali strumentazioni (e/o di passerelle in legno che facilitavano il trasporto del materiale lapideo, e/o di strutture che fungevano da riparo dal sole cocente e dalle intemperie) [foto 15].
15. buche di palo
Il trasporto del prodotto finito avveniva via mare, forse su imbarcazioni simili a zatteroni. Le barche caricavano il materiale lapideo direttamente sulla linea di costa dove era stata creata una piattaforma, oggi sommersa, dal piano regolare, una sorta di banchina funzionale alle operazioni di carico.
L’area di coltivazione, tuttavia, non si limita solo a questa località, infatti, circa un centinaio di metri più a meridione, incontriamo la zona denominata Varchiceddha, una piccola rientranza della costa dove si vedono chiaramente le tracce lasciate dagli antichi cavatori. In questo punto la scogliera è più alta (20 m s.l.m.) rispetto a Mazzacane [foto 16], l’area di scavo risulta alquanto limitata (circa 500 m2) e si concentra intorno ad una piccola insenatura sub-rettangolare (20 x 10 m circa) [foto 17-18].
16. falesia della Varchiceddha vista da sud
17. Varchiceddha, insenatura scavata
18 Varchiceddha, insenatura vista da sud
19. incisioni (6-8 m s.l.m.)
Pare evidente come questo incavo sia stato modellato dall’uomo, infatti sulle alte pareti verticali (lo scavo ha una profondità di una dozzina di metri) si vedono chiaramente i segni di estrazione dei dischi in pietra [foto 19]. Il suo fondo si trova pochi centimetri sotto il pelo dell’acqua; in epoca antica, quando il livello del mare era più basso, probabilmente esso fungeva da banchina per il carico [foto 20].
20. banchina sommersa
Accanto si trova una seconda scavo di dimensioni minori che ha una profondità di 5-6 m, questa fossa, caratterizzata dalle solite incisioni circolari, è stata in seguito probabilmente riutilizzata come vasca per la produzione del sale [foto 21].
21. salina
Il versante meridionale dell’altura della Varchiceddha è caratterizzato da un’alta falesia (un decina di metri) ai piedi della quale si trovano degli enormi massi che presentano i soliti segni circolari lasciati dal piccone [foto 22-23]. Forse questi grandi blocchi sono stati staccati dalla parete sfruttando le fessure naturali della roccia e una volta venuti giù sono stati utilizzati per ricavarne i dischi di pietra o, più probabilmente, si tratta di stacchi accidentali avvenuti durante le operazioni di cava. Nei pressi vi è una cisterna per la raccolta dell’acqua piovana (vojuru4) che poteva servire da riserva idrica per gli operai della cava.
22. massi ai piedi della falesia
23. masso, particolare
Poco più a sud, in località Funnuvojere si trova una terza area di scavo, quella di maggiore estensione, la cui coltivazione si estende verso meridione per poco meno di 200 m coprendo un’area di circa un ettaro [foto 24].
24. Funnuvojere
Oltre a diverse fosse abbastanza profonde (il fronte di cava raggiunge in alcuni punti i 4 m), in questo settore quasi l’intera superficie della scogliera mostra i segni dell’attività estrattiva. Anche qui l’attività di estrazione si è sviluppata sia in verticale, dando origine alle numerose conche che punteggiano la zona [foto 25], sia in orizzontale, lasciando sulle pareti i caratteristici segni circolari [foto 26].
25. Funnuvojere, fossa di cava
26 segni di estrazione su parete
Lungo la linea di costa, sono presenti diverse piccole calette scavate nella roccia che rendevano più agevole il carico del materiale lapideo sulle barche da trasporto [foto 27]; in particolare in un punto, si trova un largo spiazzo dal fondo spianato e sul suo lato orientale si aprono due accessi al mare, in uno di essi si vedono due scalini intagliati nella roccia [foto 28-29].
27. caletta scavata nella roccia
28. caletta
29. caletta, particolare dei gradini
Nel suo settore più meridionale, la cava raggiunge la larghezza massima di una cinquantina di metri, in questa zona la profondità della scavo principale è di circa 4-5 m [foto 30-31-32].
30. Funnuvojere, settore meridionale
31. settore meridionale
32. fronte di cava
L’ampia e profonda depressione che si apre nella scogliera indica che qui l’attività dei cavatori è stata più intensa e sistematica, prolungandosi per un buon lasso di tempo. Probabilmente si tratta della coltivazione più antica, caratterizzata da una grande quantità di accumuli di pietrisco [foto 33] e da un graffito inciso su una delle sue pareti (un semicerchio tagliato in due da una linea verticale) [foto 34-35]. Anche in questa zona le buche create dal lavoro dei cavatori sono state riutilizzate in seguito come saline [foto 36-37].
33. accumuli di pietrisco
34. graffito
35. graffito
36. salina
37. vasca per la produzione del sale
Le cave costiere nel Mediterraneo
Lo sfruttamento delle cave costiere è stato un fenomeno alquanto diffuso sin dalla più remota antichità. Il trasporto per via fluviale e marittima di merci pesanti, come potevano essere i blocchi di pietra utilizzati in edilizia, era meno oneroso rispetto a quello via terra, per questo motivo in passato si prediligeva cavare lungo le rive dei fiumi o in prossimità delle coste.
Anche nel Salento troviamo diversi esempi di questo tipo di siti di estrazione. Prendendo in esame il tratto di litorale a nord di Funnuvojere, nello specifico il tratto di costa che va da Marina Serra a Santa Cesarea, ad esempio, si contano circa una dozzina di cave di pietra.
Lo strato superficiale di rocce calcarenitiche che caratterizza ampie zone del litorale adriatico è stato sfruttato per la produzione di materiale da costruzione per un lungo arco di tempo: si hanno testimonianze che partono dall’età ellenistica (da Porto Miggiano vengono i grossi blocchi utilizzati nella costruzione delle antiche mura di Castro, databili tra il IV e il II secolo a. C.), passando per il Rinascimento (ad esempio le cave di Marina Serra utilizzate per la realizzazione della vicina torre cinquecentesca), per arrivare fino al secolo scorso (come le coltivazioni di Santa Cesarea e Porto Tricase che sono servite all’edilizia privata a cavallo tra Ottocento e Novecento)5.
Le cave costiere di macine, allo stesso modo, sono testimoniate in tutto il bacino del Mediterraneo, dalla penisola iberica alle coste mediorientali; in Italia si trovano diversi esempi in Sardegna, Sicilia, Campania, Calabria e Puglia. Per lo più si tratta di cave dove si estraevano grandi macine (oltre 1 m di diametro) che venivano usate nei mulini o nei frantoi; in genere esse vengono datate tra il Basso Medioevo e il XVIII secolo6.
Nel Salento meridionale è documentato il sito di Porto Miggiano [foto 38], dove si estraevano dei dischi di pietra molto simili a quelli di Corsano; anche in questa località marina sono visibili circa un centinaio di stacchi circolari, con diametro di 60-70cm e spessore di 20-30cm7, leggermente più grandi rispetto a quelli della cava corsanese [foto 39-40]. I due siti di estrazione di macine hanno delle altre caratteristiche in comune, lo stesso tipo di calcarenite e l’identica tecnica di estrazione. Tuttavia a Porto Miggiano i segni degli stacchi si trovano solo sul fondo della cava, mentre sono del tutto assenti sulle pareti. La datazione della cava di Porto Miggiano è incerta, probabilmente è di alcuni secoli posteriore alla prima fase di utilizzo di età ellenistica (IV – II secolo a. C.).
39. Porto Miggiano, incisioni
40 Porto Miggiano, incisioni
Di recente ho potuto rilevare un’altra coltivazione di macine in pietra presso Marina di Marittima (in località Porticelli, poco più a sud dell’insenatura dell’Acquaviva) [foto 41].
41. Marina di Marittima, località Ponticelli
42. località Ponticelli, piccola cava43 località Ponticelli, particolare
L’estensione della cava è esigua, si contano poche piccole fosse caratterizzate dalle classiche incisioni circolari e da accumuli di pietrisco [foto 42]. Le dimensioni degli stacchi in questo caso sono del tutto sovrapponibili a quelle che abbiamo potuto riscontrare a Funnuvojere e Mazzacane: diametro di 60cm circa, spessore 10-15cm [foto 43]. Vista l’esiguità dello scavo, si può ipotizzare che in questa località siano state estratte al massimo alcune centinaia di dischi litici, tuttavia l’area in questione ha subito delle evidenti trasformazioni negli ultimi anni (costruzione di lidi balneari a pochi metri dalla battigia con varie passerelle in cemento direttamente sulla scogliera) perciò non si esclude che la coltivazione in origine potesse essere più estesa.
Un tentativo di datazione
Con i dati in nostro possesso proviamo ora a fare alcune ipotesi circa la datazione delle cave di Funnuvojere e Mazzacane.
La prima evidenza che balza subito agli occhi è la grande quantità di manufatti che sono stati prodotti nel sito corsanese. Come si è visto, le cave si sviluppano, in modo discontinuo, su circa due ettari di scogliera e sono costituite da grandi fosse che raggiungono la profondità di diversi metri (alcuni fronti di cava superano i 4 m d’altezza); se i nostri calcoli sono giusti, in tutta l’area sottoposta ad indagine sono state cavate diverse decine di migliaia di macine; a ciò si aggiunga che si tratta di una produzione alquanto standardizzata visto che le dimensioni degli stacchi nei vari settori delle cave sono sempre uguali.
Si tratta sicuramente di un numero troppo elevato di manufatti per pensare che questi prodotti avessero diffusione solo in ambito locale. Si deve invece supporre che fossero commerciati su ampia scala, presumibilmente lungo le principali rotte marittime del Mediterraneo.
Dunque pare lecito affermare che le cave corsanesi furono in uso in un periodo in cui il commercio via mare era in piena efficienza, epoca in cui il territorio del Salento meridionale era inserito nella rete degli scambi mediterranei.
Si può dunque ipotizzare che il loro sfruttamento sia da collocare in età romana, quando il Salento era al centro delle rotte navali che collegavano l’Impero d’Oriente a quello d’Occidente, all’epoca in cui i porti di Brindisi e Otranto erano degli importanti snodi della rete commerciale romana. Immaginiamo che le macine cavate nella marina di Corsano, una volta caricate su piccole imbarcazioni, fossero destinate proprio al porto idruntino e che da qui potessero raggiungere destinazioni ben più lontane.
A sostegno di questa ipotesi si possono prendere in considerazione le dimensioni dei manufatti corsanesi che sono quelle tipiche delle macine del mondo romano, in cui si utilizzavano macine a mano di tipo rotatorio, con diametro compreso tra i 25 e 40 cm, o quelle leggermente più grandi, diametro 45-80 cm, che richiedevano l’uso della forza animale8.
Altro elemento a favore della nostra supposizione è il livello del mare.
Visto che le banchine di carico attualmente sono sommerse, è logico pensare che all’epoca del loro utilizzo il livello delle acque fosse molto più basso, almeno di un paio di metri.
Da alcuni studi condotti sulla costa brindisina9 risulta che in età tardo repubblicana (I secolo a. C.) il mare stazionava fino a -2,5 m rispetto alla sua posizione attuale, per poi risalire in epoca imperiale e tardo antica; l’innalzamento delle acque si è protratto in epoca medievale e moderna fino a raggiungere il livello odierno.
Se gli stessi parametri sono validi anche per le coste del Salento meridionale, è ragionevole pensare che le cave di Funnuvojere e Mazzacane siano state in uso all’incirca nella prima metà del I millennio d. C.
In assenza di un’indagine archeologica sistematica, tuttavia, la nostra rimane solo un’ipotesi plausibile e la datazione dell’opera resta incerta visto che i materiali ceramici più antichi rinvenuti nel sito sono di epoca basso-medievale e moderna (in realtà i frammenti fittili identificabili sono pochissimi).
Le saline
Come abbiamo visto, una volta terminata l’attività di estrazione delle macine, alcune delle fosse scavate nella scogliera, di solito nei punti più nascosti e al riparo dagli sguardi indiscreti, sono state riutilizzate come vasche per la produzione del sale [foto 44-45].
44. saline
45. vasca per la produzione del sale
Il fondo e le pareti di queste vasche sono ricoperte da una spessa patina bianca, forse il residuo della calce che serviva a impermeabilizzare le buche per la raccolta [foto 46].
46. vasca per la produzione del sale
Qui i corsanesi hanno prodotto il sale in maniera clandestina fino alla metà del secolo scorso, ancora vive sono nei racconti dei più anziani le gesta dei contrabbandieri di Corsano e della guerra che avevano ingaggiato con i finanzieri i quali davano loro la caccia: inseguimenti notturni tra gli scogli, zuffe, scontri a mano armata e oscuri fatti di sangue sono le caratteristiche salienti di queste storie che ancora oggi si tramandano oralmente.
Tra l’altro, tradizione vuole che il nomignolo comunemente affibbiato agli abitanti di Corsano sia carcagni tosti (calcagna dure) e che esso tragga origine dall’abitudine dei corsanesi di sgambettare a piedi nudi tra gli impervi tratturi costieri, magari sotto le schioppettate di qualche solerte milite della Guardia di Finanza.
L’attività di produrre il sale sulla costa corsanese risale almeno alla fine del Medioevo: nel 1496 l’università di Tricase fa richiesta al re Federico d’Aragona di “tumuli vinti di sale per l’anno, che se li possa pigliare da la marina di Corsano” da poter destinare a favore dei frati del convento tricasino di San Domenico10.
Per quanto riguarda il contrabbando del sale, invece, la prima testimonianza risale all’inizio del XIX secolo.
La notizia si trova nelle pagine dell’Arditi secondo il quale una parte consistente degli abitanti di Corsano “profitta della vicinanza del mare e si addice al contrabbando del sale, per lo chè vengono spesso a botte co’ Doganieri, e nel 13 luglio 1841 vi fu sangue e morte di costoro, per cui se ne immischiò la giustizia, e seguirono condanne di ferri e di reclusione”; inoltre anche le donne corsanesi “fanno anch’esse da contrabbandiere, anzi riescono, forse più ardite e destre degli uomini”11.
Il litorale corsanese e il sistema delle vie del sale
Conclusioni
Le evidenti tracce di attività umane lungo il breve tratto di costa corsanese sono una chiara testimonianza dell’intenso rapporto intercorso nel passato tra gli abitanti di Corsano e il mare, e va, in parte, a ridimensionare quella vecchia vulgata che voleva le genti salentine rifugiate nell’entroterra, per secoli lontane e quasi separate dal litorale infestato dai pirati saraceni.
Nella marina corsanese la presenza umana ha profondamente modificato e modellato il paesaggio costiero. La frequentazione dell’uomo è stata abituale e assidua per lunghi periodi di tempo come risulta evidente dal sistema di tratturi e sentieri che ancora caratterizza questo territorio, le così dette “vie del sale”.
Il sistema si compone essenzialmente di due tratturi che corrono parallelamente alla linea di costa: il primo, distante pochi metri dal mare, parte dalla località Guardiola e porta fino a Marina di Tiggiano; il secondo, invece, è posizionato sul ciglio della serra di Corsano e domina il litorale (circa 130 m s. l. m.), partendo da Torre Specchia Grande proseguendo per poco più di un chilometro verso nord.
Questi due sentieri sono intersecati da tre discese a mare, o scale, che dall’alto della serra portano fino alla linea di costa, da nord verso sud abbiamo: Scalamasciu, Scalaprevula e Scalamunte. L’articolato sistema di sentieri era funzionale a garantire il pieno controllo del litorale ma altresì assicurava il completo accesso al mare alle persone e agli animali che le accompagnavano; in età moderna, e fino a pochi decenni addietro, esso è stato usato da contrabbandieri di sale, da pastori con le proprie greggi, da pescatori e persino da quei tenaci e laboriosi contadini che si sono azzardati a coltivare le scoscese pendici della serra.
Probabilmente in passato questa rete di tratturi era ancora più articolata, Quel che ne resta, per fortuna, viene tutelato e reso fruibile dall’ente Parco Otranto-Tricase-S. Maria di Leuca; in questo modo i vecchi sentieri hanno ripreso vita e oggi sono frequentati da un buon numero di escursionisti ed amanti della natura, una forma di “turismo lento” che ben si addice alle caratteristiche di questo territorio.
Un augurio che facciamo è che il sistema delle cave e delle saline di Corsano venga opportunamente integrato e valorizzato all’interno di questi percorsi turistici e ciò permetta di conservare le bellezze paesaggistiche e le testimonianze storiche del nostro litorale.
Cave costiere tra S. Cesarea Terme e la marina di Corasano (scala 1 a 100.000)
Note
1 Nel dialetto locale il termine utilizzato è appunto conca, di cui il Rohlfs dà le seguenti traduzioni: conca, buca, pozza o vasca d’acqua, conca di terreno (cfr. G. Rohlfs, Vocabolario dei dialetti salentini, Martina Franca (Ta) 2007, p. 159).
2 Suggestivo appare l’etimo di questo toponimo, secondo il Rohlfs (Ibidem, p. 328) il termine mazzacane (nel dialetto brindisino) o mazzachene (nel tarantino) indica una grossa pietra capace di “ammazzare un cane”. Il filologo tedesco riporta anche la voce ammazza-cane (Ibidem, p. 42) presente nel dialetto leccese e che si riferisce alla pianta velenosa del colchico d’autunno o falso zafferano (colchicum autumnale); tuttavia questa pianta cresce nelle radure boschive, nei prati e nei luoghi umidi, un habitat non compatibile con il litorale salentino.
3 G. Scardozzi, Costruire il santuario di Atena: lo sfruttamento delle cave di calcarenite, in “Athenaion” Tarantini, messapi e altri nel santuario di Athena a Castro, a cura di F. D’Andria, E. Degl’Innocenti, M. P. Caggia, T. Ismaelli, L. Mancini, Catalogo della mostra, Bari 2023, pp. 176-177.
4 G. Rohlfs, Vocabolario dei … cit., p. 819. I corsanesi chiamano questo tipo di cavità anche con il nome di votunu.
5 G. Scardozzi, Costruire il… cit., pp. 173-179.
6 R. Auriemma, V. Lo Presti, F. Antonioli, A. Ronchitelli, G. Scicchitano, C. Spampinato, M. Anzidei, L. Ferranti, C. Monaco, G. Mastronuzzi, S. Agizza, Cave costiere di macine in Italia: nuove evidenze e ipotesi di cronologia, in Anejo de Archivo Espanol de Arqueologia LXIX, Merida 2014, pp. 251-270; V. Lo Presti, F. Antonioli, R. Auriemma, A. Ronchitelli, G. Scicchitano, C. Spampinato, M. Anzidei, S. Agizza, A. Benini, L. Ferranti, M. Gasparo Monticelli, C. Giarrusso, G. Mastronuzzi, C. Monaco, A. Porqueddu, Millestone coastal quarries of the Mediterranean: a new class seal level indicator, in Quaternary International 332, 2014, pp. 126-142; F. A. Cuteri, M. T. Iannelli, S. Mariottini, Cave costiere in Calabria tra Jonio e Tirreno, in A. M. Stagno (a cura di) Montagne incise. Pietre incise. Archeologia delle risorse nella montagna mediterranea, Atti del Convegno (Borzonasca 20-22 ottobre 2011), Archeologia Postmedievale 17, Firenze 2013, pp.95-104. La datazione di questi siti archeologici rimane alquanto problematica, soprattutto in assenza di scavi sistematici. Il sito ben conservato di Molare di Scario (Sa) è l’unico per il quale abbiamo una datazione certa, lo scavo ha restituito materiali databili tra il XVI e il XVII secolo.
7 G. Scardozzi, Costruire il… cit., p. 178.
8 F. Antonioli, N. Mourtzas, M. Anzidei, R. Auriemma, E. Galili, E. Kolaiti, V. Lo Presti, G. Mastronuzzi, G. Scicchitano, C. Spampinato, M. Vacchi, A. Vecchio, Millestone quarries along the Mediterranean coast: Chronology, morphological variability and relationships witha past sea levels, in Quaternary International 439, Part A, 2017, pp. 102-116. Probabilmente i dischi estratti da Funnuvojere erano destinati alla costruzione di macine rotanti manuali (quelle che Catone definisce molae manuariae o hispaniensis), costituite da due pietre appaiate, concava quella inferiore (meta) e convessa la superiore (catillus); le due parti erano tenute insieme da un perno ligneo che le attraversava al centro mentre un timone orizzontale serviva a far girare la pietra superiore; la macinazione avveniva per sfregamento (cfr. P. Braconi, Le conquiste dell’agricoltura, in Machina Tecnologia dell’antica Roma, Catalogo della mostra, Roma 2010, p. 201).
9 T. Scarano, R. Auriemma, G. Mastronuzzi, P. Sansò, L’archeologia del paesaggio costiero e la ricostruzione delle trasformazioni ambientali: gli insediamenti di Torre Santa Susanna e Torre Guaceto (Carovigno, Br), in Monitoraggio costiero Mediterraneo: problematiche e tecniche di misura, Proocedings of the 2nd International Conference (Napoli 4-6 giugno 2008), Firenze 2008, pp. 391-402.
10 A. Perotti, Storie e storielle di Puglia, Bari 1923, p. 230.
11 G. Arditi, La corografia fisica e storica della Provincia di Terra d’Otranto, Lecce, 1885, pp. 161-162.
Un antico modo di dire salentino che affonda le radici nell’antichità classica
Un antico modo di dire salentino che affonda le radici nell’antichità classica
di Marcello Gaballo
Tra le tante espressioni del dialetto salentino ormai scomparse dall’uso quotidiano, ve n’è una che merita di essere ricordata non soltanto per la sua efficacia popolare, ma anche per l’insospettabile bagaglio storico che custodisce.
Gli anziani erano soliti apostrofare un bambino particolarmente irrequieto, capriccioso o indisciplinato con una frase che oggi difficilmente si ascolta ancora:
«Ah ‘ddha mammana ca tisse criscìmulu!»
Letteralmente: «Guai a quell’ostetrica che disse: lasciamolo crescere!».
L’espressione veniva pronunciata quasi con tono di rimprovero scherzoso, come se la responsabilità del carattere difficile del ragazzo ricadesse addirittura sulla levatrice che, al momento della nascita, aveva consentito che quel neonato venisse allevato e raggiungesse l’età adulta. Era una battuta colorita, spesso accompagnata da sorrisi e gesti eloquenti, che serviva a sottolineare quanto quel bambino fosse diventato ingestibile o combinasse continuamente guai.
Questo antico modo di dire mi è stato recentemente ricordato dal professor Luigi Pinelli, originario di Nardò e per molti anni docente di Latino e Greco presso il Liceo Classico di Manduria. Proprio grazie alla sua formazione classica emerge un aspetto particolarmente interessante: dietro questa espressione apparentemente semplice si nasconde una concezione della nascita e dell’infanzia che affonda le proprie radici in epoche remotissime.
Per comprenderne il significato più profondo occorre infatti tornare all’antica Grecia e all’antica Roma, dove la vita del neonato non era sempre considerata inviolabile come avviene oggi.
Nella società greca, soprattutto a Sparta, era diffusa la convinzione che i bambini nati con malformazioni fisiche o ritenuti inadatti alla vita comunitaria dovessero essere eliminati. Le fonti antiche raccontano che gli anziani della città esaminassero i neonati e decidessero se fossero abbastanza robusti da essere allevati. Coloro che non superavano questo giudizio venivano abbandonati in luoghi isolati, esposti alle intemperie e destinati a morire.
Anche nel mondo romano il destino del neonato dipendeva in larga misura dalla volontà del padre. Alla nascita il bambino veniva deposto ai suoi piedi; se il padre lo sollevava da terra, lo riconosceva come figlio e ne accettava l’ingresso nella famiglia. In caso contrario, il piccolo poteva essere esposto all’aperto e abbandonato. Tale pratica, nota come expositio, era giuridicamente tollerata e veniva applicata soprattutto nei confronti dei bambini deformi, dei figli illegittimi o semplicemente di quelli che la famiglia riteneva di non poter mantenere.
A noi uomini del XXI secolo queste consuetudini appaiono crudeli, disumane e persino incomprensibili. Eppure esse furono considerate normali per secoli in società che pure produssero straordinarie opere d’arte, filosofia e diritto. Soltanto con la progressiva diffusione del Cristianesimo si affermò una diversa concezione della dignità della persona, secondo la quale ogni vita umana, indipendentemente dalle condizioni fisiche o sociali, possiede un valore intrinseco e merita tutela.
Alla luce di questo contesto storico, l’espressione dialettale acquista una profondità del tutto nuova. Dietro la bonaria lamentela rivolta al bambino capriccioso sembra infatti sopravvivere, ormai svuotata della sua originaria drammaticità, l’antichissima idea secondo cui, alla nascita, qualcuno dovesse decidere se il neonato meritasse di essere allevato oppure no.
Naturalmente nessuno degli anziani che pronunciavano quella frase pensava realmente a tali pratiche. L’espressione era ormai diventata una semplice battuta popolare, utilizzata con affetto e ironia. Tuttavia il linguaggio conserva spesso tracce di mentalità e comportamenti antichissimi, anche quando il loro significato originario è stato dimenticato da generazioni.
È proprio questo il fascino dei modi di dire tradizionali: essi non sono soltanto parole, ma piccoli fossili della memoria collettiva. Nel loro lessico si conservano frammenti di storia, credenze, paure e modi di vivere che altrimenti andrebbero perduti.
I duchi D’Aquino e la loro opera a favore della religione in Casarano
Lucrezia Filomarino (?-1622) fu signora di Casarano dal 1563. Alla sua morte la baronia di Casarano passò ai Di Capua e da questi venduta nel 1637 a Bartolomeo D’Aquino (1609-1658), ricchissimo commerciante e finanziere napoletano.
Bartolomeo il 10.1.1642 vendette i casali di Casarano e Casaranello al nipote Matteo D’Aquino (1610-1643), figlio del fratello Giacomo.
A Matteo e alla moglie Giovanna Carafa nacque il figlio Antonio, (1642-1690) e con questi il feudo baronale di Casarano fu elevato al rango di Ducato, con diploma del re di Spagna Filippo IV, datato 1.3.1654. Matteo senior, pertanto, è identificato come primo duca di Casarano.
Per la verità, p. Chetry, sostiene che ancor prima del riconoscimento ufficiale, Antonio D’Aquino si autodefiniva già duca di Casarano (vanità!?).
Reperendo notizie, spesso frammentarie, ho cercato di redigere una cronotassi dei duchi, non certamente esaustiva:
1° Duca dal 10.11.1637 (confermato il 16-5-1642),
Don Matteo senior (+ 30-6-1643)
00 il 27-2-1629 con Giovanna Carafa, figlia di Girolamo dei Conti di Molise, Patrizio Napoletano (+ 18-8-1687).
2° Duca dal 1643
Don Antonio (+ a Casarano 22-11-1681)
00 a Matino il 1-3-1663 con donna Giovanna del Tufo, figlia di Ascanio 1° Marchese di Matino e della Nobile Antonia Guarini
3° Duca dal 1681
Don Matteo junior (1643-1704)
00 il 1-6-1680 con donna Giulia Basurto, figlia di don Francesco 3° Duca di Alliste e di Antonia Beltrano dei Conti di Mesagne
4° Duca dal 1704
Don Giacinto (* 25.4.1682 + 21 maggio 1730 (il 17-11-1723 vende il ducato di Casarano, mantenendone il titolo, e la terra di Casaranello, 00 il 2-1-1712 con Giulia Belli, ( + marzo 1768) figlia di Cesare e di Raimondina Lubelli
5° Duca dal 1730
Don Giacomo (* Napoli 30-4-1718 +26-10-1788), 00 nel 1762 con Giuseppina Mitrovich (sino al 1764)
00 il 15-3-1780 con Beatrice Sersale, figlia del Marchese Onofrio, Patrizio Napoletano e di Lucrezia Capuano (+ 31-12-1786), già vedova di Don Giuseppe Domenico Gallone 5° Principe di Tricase.
6° Duca dal 1788
Don Emanuele ( Casarano 13.10.1724 + 10-10-1794)
00 il 18-5-1785 con Doristella Messanelli dei Normanni, figlia di Giuseppe, Marchese di Latiano, e di Gaetana Pallavicini.
7° Duca dal 1794
Don Antonio (* Casarano 20-7-1786 + 21-8-1832)
8°Duca (duchessa) dal 1832
Donna Giulia D’Aquino (* 4-10-1792 + 25-12-1854),
00 il 4-10-1820 con Filippo Santomango
Ho cercato di enunciare cronologicamente le loro azioni in paese a favore del culto cristiano, dal 1637 sino alla fine della loro influenza sul territorio, molto spesso compiute per tramite di loro amministratori in loco. Come prima azione intrapresero la ricostruzione e l’ammodernamento dell’antica chiesa della Madonna della Campana sulla quale godevano dello “ius patronatus” in quanto era una cappellania laicale.
il millesimo sulla volta
Il millesimo (16 48) che si scorge sulla volta dipinta con motivo di mattoni, è sicuramente l’anno di ultimazione dei lavori di ricostruzione della chiesetta.
Antonio Chetry, nel suo quaderno dedicato alla chiesa, si chiede: “Forse la costruzione era stata iniziata nel 1642, ma poi la si sospese, ovvero progrediva a rilento, per mancanza di fondi?” (1) e ancora, in un altro passo, afferma: “Dunque la chiesa della Campana nel 1644 minacciava di crollare”. (2)
Da questa affermazione si può dedurre che l’anno 1648 è realmente l’anno di ultimazione dei lavori di ricostruzione benché egli stesso aggiunge che il vescovo Girolamo de Coris nella visita pastorale del 27 ottobre 1657 scrisse: “La chiesa è meravigliosamente ingrandita, e ricostruita quasi dalle fondamenta, grazie alla pietà dei fedeli del luogo e col contributo di altri.”, sottintendendo che era stata ultimata da pochissimo tempo. (3)
Tuttavia, a prescindere da una datazione precisa, di difficile determinazione, l’incipit dell’ammodernamento della chiesa è senza dubbio attribuibile a uno dei duchi D’Aquino, probabilmente Matteo senior.
Sicuramente pensarono anche all’arredo della chiesa e ad affrescarla ed è possibile che nei primi anni del 1650 i feudatari commissionarono il quadro dedicato a San Antonio di Padova, quello posizionato come pala del secondo altare, lato nord, ancor prima che fosse costruito l’altare principale, che oggi possiamo vedere.
quadro di San Antonio
La tela di cm. 166×247 risulta dipinta da Pompeo Caracciolo nel 1651, così come si evince dalla firma apposta in basso a sinistra della stessa.
Nel paesaggio illustrato spicca la peculiarità napoletana con un’insenatura marina e un albero in quinta prospettica.
la firma sulla tela
Del pittore (1620-?), di scuola caravaggesca, figlio del più famoso Giambattista Caracciolo (Battistello) (1578-1635), ho trovato un’opera del 1645 conservata nella chiesa di Santa Maria delle Grazie a Sorrento
e un’altra sul web presso una casa d’asta.
Del nostro quadro nessuno ha mai fatto menzione prima del 24.1.1711 data in cui il vescovo Sanfelice, nella sua visita pastorale, definisce l’opera “egregiamente dipinta” e, ovviamente, nessuno sino ad oggi avrebbe potuto attribuirlo a Pompeo Caracciolo dal momento che la firma è venuta fuori nel 2023, durante il suo restauro.
Ai D’Aquino si deve l’erezione dell’altare maggiore del 1656 (6) e
l’altare maggiore
lo si evince dalla corona ducale, sostenuta da due angeli, sulla nicchia ottagonale, contenente l’antica lastra di pietra dipinta con la Vergine e il Bambino,
la nicchia
oltre che dai due paggetti che nella sommità dell’altare, uno per lato, sostengono gli stemmi dei medesimi signori sormontati dalla corona ducale. (7)
uno dei due stemmi
il secondo stemma
Dal 1669 al 1699 don Matteo junior (3° duca) e sua moglie Giulia Basurto avendo a loro servizio alcuni schiavi, anche per mancanza di prole, si prodigarono alla loro conversione dall’islamismo al cattolicesimo, attribuendo a tutti il cognome D’Aquino durante il battesimo.
In genere, l’attribuzione del proprio cognome ai servi era un modo di fare di tutti i feudatari, non certamente per affetto.
Nel 1676 completarono la costruzione della chiesa dedicata a San Tommaso, (oggi intitolata a San Domenico di Guzmàn); l’epigrafe sul frontone ce lo conferma: “Aquinates leones fortes Dei culto Aquino Soli sacrum erexere delubrum 1676”, ovvero, “I leoni aquinati, forti nel culto di Dio, questo sacro tempio all’Astro D’Aquino nel 1676”. “Leones” è riferibile ai leoni rampanti presenti nello stemma araldico.(5)
il frontone di San Domenico
Tra il 1712 e il 1730 Giacinto D’Aquino (4° duca) insieme alla moglie Giulia Belli, donarono alla Chiesa Matrice un quadro, ora custodito nell’ufficio del parroco, raffigurante la “Presentazione di Maria al Tempio” e contenente il loro stemma gentilizio.
(l’occasione è propizia per affermare che delle due ipotesi allora formulate circa il duca donante, in seguito ad ulteriori nuovi elementi, sia io sia il co-autore Fabio Cavallo, propendiamo per l’attribuzione della predetta donazione al duca Giacinto e sua moglie).
Poi ancora, nel 1751, un altro Matteo D’Aquino (abate e arcidiacono) si fece carico dell’ampliamento e abbellimento della Congrega dell’Immacolata (4).
Il 10.4.1782 Giacomo D’Aquino (5° duca), grande devoto a San Giovanni Elemosiniere patrono di Casarano, fu il destinatario di una lettera scrittagli dal sacerdote casaranese don Felice Lezzi con la quale il religioso, intessendone le lodi, fece menzione, tra l’altro, della stampa di moltissime immagini di San Giovanni, commissionate a suo tempo dal nobile.
Lettera di don Felice Lezzi al duca D’Aquino tratta dal libro di don Raffaele Martina “Vita di S. Giovanni Elemosiniere” – 1986
L’ultimo discendente in linea maschile dei D’Aquino, prima dell’eversione della feudalitaà del 1806, fu don Emanuele (7° duca) che morì nel 1794.
Del titolo di duca e duchessa di Casarano se ne fece ancora uso con i Messanelli (per via della moglie Doristella) e con i Marulli D’Ascoli sino al secolo scorso (vedasi il seguente link).
La sequela delle azioni pro-religione sembrerebbe terminata, ma vi è ancora il “dulcis”, ossia l’arrivo a Casarano da Venezia di una reliquia insigne del patrono San Giovanni Elemosiniere consistente nel dito pollice della mano destra, per interessamento e intercessione di don Augusto Luigi Vittorio Aymè D’Aquino, primo segretario dell’ambasciata di Francia a Torino, discendente dei predetti duchi per ramo materno. La reliquia, concessa dal patriarca Aurelio Mutti, fu portata a Casarano il 25 ottobre 1853. (8)
Concludo dicendo, entrando nel venale, ma senza alcuna polemica, che quest’ultima azione rappresentò una sorta di riparazione finale dei D’Aquino verso la cittadina sottomessa, dopo che per oltre due secoli del loro signoraggio essi ebbero esatto dai contadini e dagli artigiani le decime sui loro prodotti, azione portata avanti cavillosamente per alcuni decenni oltre la data di abolizione della feudalità.
Note
1)Antonio Chetry, “Spigolature Casaranesi” quaderno III – La Madonna della Campana, pag. 26
2) Ibidem;
3) Ibidem, pag. 27;
4) Fabio Cavallo, “Matteo D’Aquino, sacerdote illuminista di Casarano”, di recente pubblicazione su F.T.d’O;
5) Graziuso, Panarese, Pisanò “Iscrizioni latine del Salento. Vernole e frazioni, Maglie, Casarano” 1994, p.121;
6) Gino Pisanò, “Restauri filologici. “Due iscrizioni latine dei secc. XVII-XVIII a Casarano” in “Il Bardo” – Copertino 1996, p. 5 (l’autore ritiene che l’anno 1692 riportato nel cartiglio del fastigio dell’altare sia errato in seguito ad un restauro);
7) Dallo stemma (rosso e azzurro) posto a sud furono mutuati i colori sociali della squadra di calcio cittadina.
8) Salvatore Pino, “Casarano e il suo Patrono”, Edizioni Salento Nostro, Lecce 1974.
Brindisi nel Seicento: lo stato delle Difese tra documenti e cartografia di Gisolfo
BRINDISI NEL SEICENTO: LO STATO DELLE DIFESE TRA DOCUMENTI E CARTOGRAFIA DI GISOLFO
I MANOSCRITTI CONSERVATI PRESSO LA VENERANDA BIBLIOTECA AMBROSIANA
di Vito Ruggiero
Un prezioso materiale cartografico della prima metà del Seicento relativo alla città di Brindisi è conservato presso la Veneranda Biblioteca Ambrosiana di Milano. Riporto in seguito le immagini (figure 1,2,3) e le informazioni ricevute dalla biblioteca milanese, con successivi approfondimenti da me svolti su questa poco nota raccolta di carte che ben descrivono le fortificazioni militari ed il porto della città di Brindisi intorno alla metà del XVII secolo.
Figura 1 – Brindisi, pianta della città e del porto – O. A. Gisolfo, 1650 – Veneranda Biblioteca Ambrosiana Milano, ms. S144 sup, f. 131 A
Figura 2 – Brindisi, Forte a Mare e Castello Alfonsino – O. A. Gisolfo, 1650 – Veneranda Biblioteca Ambrosiana Milano ms. S144 sup, f. 131
L’insieme della documentazione esaminata consiste in tre tavole (una per il porto e la città ed altre due per i castelli di terra e di mare) corredate da una relazione manoscritta di sette pagine.
Figura 3 – Brindisi, Castello Svevo – O. A. Gisolfo, 1650 – Veneranda Biblioteca Ambrosiana Milano, ms. S144 sup, f. 132
La documentazione è raccolta e catalogata alla segnatura S144 sup. negli archivi della Veneranda Biblioteca Ambrosiana di Milano, fondata nel 1607 dal Cardinale Federico Borromeo, tra le prime al mondo ad aprire le sue porte a chiunque sapesse leggere e scrivere e tra le più ricche d’Europa in quanto a manoscritti conservati, definita da Galileo Galilei “…l’eroica et immortal libreria.”
In queste brevi note non farò commenti o interpretazioni particolari in riferimento alle poco note immagini e forse inedite informazioni storiche manoscritte sulla città, il porto e le fortificazioni di Brindisi che questi preziosi documenti possono senz’altro suscitare. Lascio agli storici ed agli studiosi di architettura militare della città questa parte. L’obiettivo di queste pagine è invece quello di mettere in ordine e trasmettere le informazioni che ho raccolto in merito a quanto disponibile nella Veneranda Biblioteca Ambrosiana ed a quanto successivamente ricavato da specifiche ricerche di approfondimento.
La segnatura S 144 sup. corrisponde ad una raccolta fattizia di carte (III, 207, I) di diversa epoca e dimensioni, contenenti scritti e disegni di fortificazione e arte militari. Questi documenti giunsero in Ambrosiana nel 1830 come porzione del lascito di Francesco Bernardino Ferrari(1).
Francesco Bernardino Ferrari, Milano 1744-1821, fu ingegnere civile e idraulico, architetto accademico clementino, accademico delle scienze di Bologna e di Siena, ma soprattutto storico dell’architettura e dell’ingegneria (Treccani). Fu autore della Raccolta Ferrari, opera monumentale realizzata dal 1810 al 1819 contenente disegni e documenti di architetti e ingegneri attivi nel Ducato di Milano dal XVI al XIX secolo. I documenti più antichi furono a lui trasmessi dal padre che a sua volta li aveva ottenuti dal Collegio degli Ingegneri e Architetti di Milano ed oggi sono quasi tutti conservati nella Biblioteca Ambrosiana.
Le dimensioni delle carte per le quali ho richiesto fotoriproduzione digitale risultano le seguenti:
131 mm 418 x 560; Forte dentro al mare del porto di Brindese;
131A mm 335 x 470; Pianta della città de Brindesi;
132 mm 340 x 235 (475 se comprendiamo la metà bianca del bifolio); Castello di terra de Brindesi (pianta);
127-130 mm 305 x 212; una relazione ufficiale circa le fortificazioni della città.
A seguito di specifica richiesta e di successivi studi non sono riuscito a reperire bibliografia recente sui disegni e sul testo manoscritto di mio interesse sopra elencati. La biblioteca milanese informa che sulla raccolta S 144 sup. le informazioni di carattere descrittivo nell’insieme rimangono quelle del datatissimo Codici Ambrosiani di contenuto geografico (2) di P. Revelli (figura 4).
Nella nota introduttiva Revelli afferma che “la presente « Nota » dimostra l’opportunità d’una ricerca estesa alla totalità dei codici (nell’ampio senso del termine) conservati in una delle biblioteche d’Europa notoriamente più ricche di manoscritti, allo scopo di stabilire l’entità e la natura dell’elemento geografico in essi contenuto; chiarisce i criteri adottati nella compilazione d’un Catalogo al riguardo; spiega come siano raggruppate le notizie che integrano la descrizione e la illustrazione dei singoli codici; accenna a risultati raggiunti, e ai mezzi più idonei a lumeggiare, mediante il coordinamento internazionale del relativo lavoro, la particolare importanza di alcuni codici; ricorda, infine, i nomi di quanti diedero un qualche concorso alla compilazione del Catalogo, voluto e promosso dal più insigne Prefetto dell’Ambrosiana. »
Figura 4 – Codici Ambrosiani – P. Revelli, 1929 – Biblioteca Nazionale Roma
Ho chiesto anche informazioni in merito alla datazione dei documenti, che non si evince dalla documentazione ricevuta, e mi è stato riferito che sul recto del f. 126, che faceva da camicia per il plico dei testi e disegni, è presente l’indicazione: “1650 – Regno di Napoli”. La data va bene per il tipo di scrittura e, come vedremo, è in linea con i contenuti de I Codici Ambrosiani, ma non risultano ulteriori informazioni in merito alla precisa datazione.
Oltre alle descrizioni de I Codici Ambrosiani l’unica bibliografia che sono in grado di citare è quella relativa alla pubblicazione delle immagini di alcuni dei disegni di Gisolfo (il porto e il Castello Alfonsino), con i relativi riferimenti alla raccolta, da parte di F. Adele Fiadino nell’ambito del suo saggio I porti delle province pugliesi tra Settecento e Ottocento (3), successivamente riprese da Nazareno Valente in un dettagliato ed accurato articolo sulla storia del porto di Brindisi pubblicato in più parti sul sito Fondazione Terra D’Otranto (4), grazie al quale ho appunto appreso dell’esistenza di questi documenti.
Sono dunque andato alla ricerca dei I Codici Ambrosiani di contenuto geografico, di Revelli che ho potuto consultare presso la Biblioteca Nazionale Centrale di Roma.
All’interno dei codici (pag.151) le segnature: S. 126-138, 140-147, 150-156 [Sup.] sono descritte come “[…] ampia raccolta di documenti manoscritti in italiano, latino e spagnolo., del sec. XV-XIX, relativi in massima parte a canali e fiumi del Ducato di Milano e alla descrizione dei dintorni di Milano [….]. Vi sono, inoltre, documenti varii e carte corografiche e tipografiche relativi al Piemonte, al corso del Po e alla Liguria [….] e a Terra d’Otranto (S. 144, f. 126 r.-147 v. Relazione ufficiale sulle fortezze di Brindisi e Terra d’Otranto, dettata anteriormente al 1650, da un DE GALIENO v GRANULLES: carte dell’ing. HONOFRIO ANTONIO GHISOLFI, con diciture italiane). Qua e là qualche stampa. Dono di Bernardino Ferrario (1830) […] “.
Revelli evidenzia quindi dapprima un lungo elenco di dati corografici e topografici dell’ampia raccolta accennando a nomi di luogo e di persona (in massima parte di ingegneri e cartografi), a cui seguono poi dati relativi a fortificazioni, come Asti, Lecco, Milano, Lodi, Guastalla, Cremona, Pavia, Vigevano, Novara, Voghera, Alessandria, Tortona, Vercelli.
A seguire si fa riferimento (pag. 152) alle “[…] Fortezze di frontiera dello Stato di Milano [relazione ufficiale al Governatore: 15 giugno 1602]. Piazze dello Stato di Milano [31 ott. 1634]; Piazze principali dello Stato di Milano [1687], Lecco; Piazze del Regno di Napoli [1650?] Portolongone [Is. d’Elba: 1652]: Gaspare Berretta, Granulle e Gisolfi o Ghisolfi [già ricordati], Lorini (S. 144); vi sono, a f. 131-147, le carte seguenti, a colori: «Forte dentro al Mare del Porto de Brindese» [Brindisi]: cm. 56,4 x 42; «Pianta della Città de Brindes»: 46,4 x 33,6; «Castello di terra de Brindesi»: 47,2 x 34; «Castello de Lecce»: 47 x 34,5; Castello et Città d’Otranto [Otranto]: 43,6 x 33,7; «Città et Castello de Gallipoli»: 50,4 x 42,1; «Città et Castello de Taranto»: 46,8 x 33 (S. 144).” Si hanno infine dati relativi a Piemonte e Borgogna, Castel Lambro, Savonese, Fiume Seveso, Dintorni di Milano, etc. (pag. 153).
Ricostruito il contesto e la collocazione delle carte di Brindisi all’interno di questa raccolta, ho quindi posto la mia attenzione alla relazione manoscritta in spagnolo riportata su sette pagine (f. 127-130 mm 305 x 212) circa le fortificazioni della città, con a seguire la traduzione ottenuta grazie all’ausilio dell’intelligenza artificiale, che ovviamente andrebbe rivista e confermata. Certamente possono esserci errori nella traduzione che segue, forse anche grossolani, ma lo scopo è esclusivamente quello di ricavare il contesto ed il contenuto generale delle sette pagine manoscritte che accompagnano i disegni di Gisolfo. Per questo scopo il livello di traduzione ottenuto a mio avviso è più che soddisfacente.
Figura 5 – Brindisi, relazione ufficiale integrativa ai disegni di Gisolfo, 1650 – Veneranda Biblioteca Ambrosiana Milano, ms. S144 sup, f 127 r (prima pagina di sette)
Riporto sotto la sola prima pagina della relazione manoscritta (figura 5), per dare l’idea del tipo di documento redatto in spagnolo e a seguire la traduzione competa delle sette pagine.
“Sua Eccellenza mi ha ordinato di procedere alla visita dei castelli, delle torri e delle mura delle città della Provincia di Terra d’Otranto, per provvedere a ciò di cui avessero necessità. Dichiaro, Signore, che avendo iniziato l’ispezione dalla città di Ostuni, proseguendo per quella di Brindisi fino a quella di Taranto — ultima tappa della mia visita — li ho trovati nelle condizioni descritte in questa relazione. Ho fatto eseguire le riparazioni e i preparativi bellici più urgenti e necessari, attraverso i quali Sua Eccellenza potrà comprendere la spesa che è stata effettuata per gli interventi nei castelli, nelle città e nelle torri, sia per le opere murarie sia per gli altri armamenti di guerra e per la loro difesa. Insieme alla presente si inviano le piante dei castelli e delle città costiere, redatte dall’ingegnere Onofrio Antonio Gisolfo (qui allegate), il quale è venuto per ordine di Sua Eccellenza in mia compagnia; in esse si osserva la forma che presentano e i restauri di cui hanno avuto bisogno. Allo stesso modo, si includono le rassegne che ho effettuato dei soldati dei castelli, del Battaglione, della Cavalleria della Saqueta e dei terrazzani abili alle armi.
La modalità della visita è stata via terra; a tal fine partii da questa città di Napoli il giorno due del mese di febbraio e, essendo rientrato in essa il giorno ventiquattro del mese di aprile, riporto quanto segue.
Visitai la città di Ostuni, distante quattro miglia dalla costa, e trovai la muraglia crollata in molti punti e il fossato colmo di terra, tanto che per i vari punti in cui si poteva salire e scendere la città appariva quasi priva di difesa.
Ho fatto stanziare una somma di cinquecento ducati per la riparazione della muraglia e per l’acquisto di quattro quintali di polvere da sparo, quattro di miccia e due di piombo, con i quali la città resta rifornita di munizioni, sebbene manchino i pezzi d’artiglieria.
Diedi ordine al Governatore per l’esecuzione di tutto quanto sopra.
Ho effettuato la rassegna dei soldati del Battaglione della città e, allo schieramento, se ne sono trovati 158 con le loro armi; ne mancavano alcuni e ordinai al sindaco e agli eletti di completare il numero legale.
Ho effettuato la rassegna delle compagnie a cavallo della Saqueta.
Allo stesso modo ho censito la gente del luogo e ne ho trovati 800 in grado di imbracciare le armi, di cui 200 dotati di armi da fuoco.
Giunsi nella città di Brindisi e feci la rassegna al Castello di Mare; trovai il Luogotenente con 12 posti per ufficiali e 72 soldati. Tra loro vi sono 20 moschettieri in soprannumero; poiché molti tra i componenti del presidio erano malati, ho fatto arruolare 21 soldati figli di ufficiali e soldati per ripristinare l’ordine, essendo questa una piazzaforte così grande. Conviene al servizio di Sua Maestà che vi siano continuamente 200 soldati, dato che, essendo il porto di così grande importanza, qualsiasi grande flotta potrebbe trovarvi ancoraggio.
Si trovano sulle mura 14 artiglieri, sebbene per i 33 pezzi di artiglieria che possiede detto forte, tra grandi e piccoli, ne sarebbero necessari altrettanti.
Tra questi pezzi vi è un cannone rotto e un sacre [tipo di cannone leggero] e alcuni sono senza affusti, che sarà necessario inviare da Napoli. La sua dotazione dovrebbe essere di 60 pezzi. Il Signor Duca di Ossuna prelevò quelli che mancano.
Vi sono 29 moschetti e 68 archibugi, ma tutti inutilizzabili se non vengono riparati, e ne occorrerebbero fino a 200.
Picche 85, alcune senza la punta di ferro e altre tarlate, ne occorrerebbero altre 500. Non c’è uno stendardo e si potrebbe issarne uno. [Il forte] dispone di una fregata con sette marinai per il servizio del forte che si trova annesso al suddetto castello, poiché è isolato, distante due miglia dalla città, e fa la guardia all’imboccatura del porto.
Ho ispezionato le munizioni e sono conformi alla dotazione e ben conservate, fatta eccezione per una parte della polvere da sparo che conviene rigenerare; inoltre saranno necessari altri cinquanta quintali di polvere; Vostra Maestà ha ordinato che questi siano consegnati al Partitario di Barletta, e io ho dato ordine che provvedesse subito a rifornire detto forte di tale quantità.
Ho provveduto [a prelevare] dal Castello di Lecce 1330 palle di ferro da 7 a 8 libbre di cui il suddetto forte [di Brindisi] aveva necessità, e poiché in quel medesimo Castello [di Lecce] non vi erano pezzi [d’artiglieria] con calibro adatto a tali palle.
Ho ispezionato la muraglia e ho fatto rifare il pavimento della Piazza d’Armi della cortina che guarda verso l’Isola, il quale era consumato dalle acque piovane e non permetteva di manovrare l’artiglieria; e oltre al danno che causava, quella medesima cortina correva il pericolo di crollare.
Ho fatto sistemare il condotto dell’acqua per le cisterne e riparare le mura del castello di detto forte, erose dal mare, che minacciavano rovina.
Visitai il Castello di Terra della suddetta città di Brindisi e trovai il Castellano e il Luogotenente con dieci posti di stato maggiore e 24 soldati.
Alla rassegna si trovarono 3 artiglieri.
Ispezionai i viveri e le munizioni di guerra e risultano conformi alla dotazione.
[Il castello] possiede 12 pezzi d’artiglieria, alcuni dei quali privi di affusti (casse) e ruote, che sarà necessario inviare da Napoli.
Ho ispezionato la muraglia e ho fatto innalzare un parapetto su una cortina che guarda verso terra sopra la “porta falsa”, e ho fatto costruire tre scale affinché la ronda possa camminare lungo il perimetro.
Ho fatto ricostruire un tratto di muraglia erosa dal mare nella parte bassa della marina e ho fatto sistemare il ponte levatoio; tutta la spesa citata per i lavori del forte e per il castello fu appaltata all’estinzione della candela per la somma di 462 ducati e due tarì.
Ho ispezionato le mura della suddetta città di Brindisi e ho trovato i “cavalieri” [strutture difensive elevate] e le cortine che guardano verso terra, tutte crollate e senza parapetti, tanto che vi si poteva salire da qualsiasi parte; ho ordinato di rifare quattro delle più necessarie, scavando il fossato in alcune parti e innalzando i parapetti lungo tutto il recinto della parte di terra; e [ho ordinato di] erigere una “Mezza Luna” [fortificazione a forma di mezzaluna] presso la Porta di Lecce, che sorveglia la campana e l’ultima parte del porto, che si sta ostruendo interamente di fango e terra, e ne risentono anche i cittadini.
Ho fatto stanziare una somma di millecinquecento ducati per comprare dieci quintali di polvere da sparo, venti di miccia e quattro di piombo.
Diedi ordine per l’esecuzione di tutto al Governatore della suddetta città.
Effettuai la rassegna della gente del Battaglione e allo schieramento si presentarono in armi 184 uomini; ne mancavano alcuni e ordinai al Sindaco e agli Eletti di completare il numero.
Effettuai la rassegna della Cavalleria della Saqueta e sfilarono in 50.
Allo stesso modo ho censito la gente del luogo e ne ho trovati mille in grado di imbracciare le armi, di cui 200 dotati di armi da fuoco.
[La città] dispone di 12 pezzi d’artiglieria con il suo capitano e tre artiglieri.
[La città] non possiede armi da fuoco.
E avendo anche ispezionato via mare il suddetto porto, trovai che nella zona in cui si trova la “Catena” [lo sbarramento del porto], era così pieno di sabbia che quasi non si poteva raggiungere la città; ciò a causa dei vascelli che arrivano per caricare mercanzie e scaricano la zavorra. Per ovviare a questo inconveniente, ho fatto emanare un bando con gravi pene affinché nessun bastimento, di qualunque tipo, scarichi detta zavorra nel porto, bensì la deponga sulla riva del mare con le scialuppe; in questo modo il porto si manterrà pulito per diverso tempo.
Nel distretto della marina di Brindisi sono state visitate tutte le torri e sono state riparate quelle che ne avevano maggiore necessità, come il Castello di Villanova, la Torre di Santa Sabina e la Torre del Cavallo; il restauro delle quali fu appaltato all’estinzione della candela per centodieci ducati.”
Fermo restando le imprecisioni e probabilmente gli errori dovuti ad una trascrizione e traduzione piuttosto rapida ed affidata quasi interamente all’intelligenza artificiale, il contesto generale è certamente molto chiaro, ed offre informazioni storiche di grande rilievo: si tratta di un documento militare e amministrativo volto a descrivere e garantire una serie di interventi necessari per la difesa delle coste contro possibili attacchi (probabilmente ottomani o comunque legati alle tensioni del periodo storico). Ovviamente, ogni specifico studio di approfondimento su parti specifiche di quanto trascritto e tradotto richiederebbe necessariamente un’accurata ed esperta verifica della grafia del manoscritto e della sua traduzione. Mi scuso con i lettori se non ho potuto farlo io in questa occasione, ritenendo comunque più che accettabile il risultato conseguito per gli scopi prefissati.
Da quanto indicato da Revelli nei codici Ambrosiani, sembrerebbe che il documento manoscritto sia stato redatto da DE GALIENO v GRANULLES, che avrebbe viaggiato in Terra d’Otranto per quasi tre mesi (dal 2 febbraio al 24 aprile di un anno imprecisato ma sicuramente precedente al 1650) al fianco di HONOFRIO ANTONIO GHISOLFI, come indicato nei codici, che possiamo anche identificare come Onofrio Antonio Gisolfo (Revelli lo chiama anche Gisolfi o Ghisolfi), ossia colui che ha realizzato e firmato le tavole con i tre disegni.
Non sono riuscito a reperire informazioni di accesso immediato su De Galieno v Granulles, e sarebbe necessario un approfondimento per questo, a partire dallo studio degli altri manoscritti della stessa raccolta presso la biblioteca di Milano, ma appare chiaro che doveva trattarsi di un ispettore o di un ufficiale militare incaricato dal Vicereame di relazionare ed intervenire sulle difese militari del regno. Per effettuare ciò il viceré chiese il supporto dell’ingegnere Onofrio Antonio Gisolfo, del quale possono invece reperirsi maggiori notizie.
Gisolfo è stato un importante ingegnere militare e civile del Viceregno di Napoli attivo nella prima metà del XVII secolo. Aspirò a lungo alla prestigiosa carica di Ingegnere Maggiore del Regno avendone anche fatta richiesta nel 1643. La sua carriera fu segnata da accese rivalità. È noto il suo scontro con l’architetto e ingegnere Cosimo Fanzago; quest’ultimo, grazie all’appoggio del re Filippo IV, riuscì a soffiargli la nomina a Ingegnere Maggiore, un episodio descritto dalle cronache dell’epoca come uno “sgambetto ignobile” ai danni di Gisolfo. Su questo tema troviamo interessanti approfondimenti in un saggio della già citata F. A. Fiadino (5), che fa emergere come Gisolfo ebbe la carica di Ingegnere maggiore del Regno di Napoli dal 1643 fino al 1647 circa, e non fino alla sua morte nel 1656 come sostenuto da altri studiosi, in quanto fu appunto sostituito da Cosimo Fanzago in un controverso avvicendamento.
Professionista rigoroso, impegnato nella complessa macchina amministrativa e difensiva spagnola, Gisolfo fu coinvolto nella progettazione e nel consolidamento di diverse opere difensive nel Mezzogiorno cominciando a lavorare per il viceré di Napoli già dai primi anni della sua carriera. Sin dal 1620 era stato nominato Aiutante dell’Ingegnere Maggiore (Giulio Cesare Fontana). Per il viceré duca Medina de Las Torres (in carica dal 1636 al 1644) si era occupato delle fortificazioni del regno, raggiungendo l’apice della sua carriera con la nomina a Ingegnere Maggiore del Regno di Napoli da parte di Filippo IV nel 1643. È in questo periodo che probabilmente Gisolfo eseguì i disegni che abbiamo esaminato. La carica durò però solo fino a poco oltre il 1645, perché gli venne revocato il privilegio (non senza ricorsi da parte di Gisolfo) a favore di Cosimo Fanzago.
Il suo nome è anche legato ai lavori di ammodernamento e completamento del Forte a Mare di Brindisi (parte del complesso del Castello Alfonsino). Si occupò inoltre di opere idrauliche e civili necessarie alla gestione del territorio e delle acque nella capitale e nelle province.
Il tono del rapporto manoscritto, indirizzato a Sua Eccellenza e relativo alla descrizione del sistema difensivo della città di Brindisi è critico, quasi impietoso: l’autore evidenzia una grave carenza di soldati e munizioni, sottolineando come la guarnigione sia insufficiente per una piazzaforte di tale importanza strategica. L’autore avverte il Re che il porto di Brindisi è “di tanta considerazione” che una flotta nemica potrebbe attraccarvi facilmente se non adeguatamente difesa.
Se la grafia e la traduzione non ingannano, viene citato il Duca di Ossuna (Viceré di Napoli tra il 1616 e il 1620), colpevole di aver rimosso parte dei cannoni della città, lasciando la dotazione a metà (33 pezzi invece dei 60 previsti). La situazione dello stato degli armamenti è descritta in totale abbandono: armi da fuoco inutilizzabili e picche marce o senza punta. Insufficiente anche la polvere da sparo. Insomma, un insieme di strutture difensive inefficiente e certamente non all’altezza di un porto di tale importanza, come chiaramente affermato nel manoscritto.
Si fa poi riferimento al Castello di Mare, il Castello Alfonsino sull’isola di Sant’Andrea, con la citazione sul deterioramento della Piazza d’Armi dovuto alla pioggia e all’erosione marina, che impedivano lo spostamento dei cannoni. Successivamente l’ispettore sposta l’attenzione dal Castello di Mare sull’isola, al Castello di Terra e alle mura della città stessa.
Anche qui il quadro che emerge è desolante: mura crollate e difese così degradate che “chiunque potrebbe scalarle senza sforzo”. Viene evidenziato che gli appalti dei lavori di restauro venivano assegnati tramite il metodo dell’”estinzione della candela”, sistema in uso all’epoca che prevedeva che l’aggiudicazione avvenisse a favore di chi effettuava l’offerta migliore, e si perfezionava quando la candela in uso si spegneva completamente senza che nessuno avesse rilanciato in ribasso.
La frase “por qualquiera parte se podria subir” evidenzia che le mura cittadine non offrivano più alcuna protezione reale contro una scalata nemica, evidenziando una inquietante vulnerabilità ed evidente stato di abbandono.
In buona parte infatti la mure non esistevano più, ed erano in parzialmente sostituite da terrapieni e “fascine” (soluzione rapida ed economica consistente in fasci di rami o legna legati insieme con la funzione di armatura interna per sostenere la terra e impedire che franasse), come si evince dall’indicazione alla fine della legenda (lettera L) “il dato di rosso sono le muraglie che oggi di stanno di fab.ca et il rimanente sono acomodate di Terra e fascine”. L’indicazione “di fabrica” era probabilmente messa per indicare le fatture in muratura (come indicato anche per Ponte Piccolo e Ponte Grande con la lettera G), a differenza di quelle in terra e fasci di legna.
Anche la legenda (figura 6) relativa alla pianta del porto e della città ci viene certamente incontro a comprendere meglio i dettagli descritti nel manoscritto, rendendoci una immagine generale delle difese a mio parere molto completa.
Figura 6 – Brindisi, pianta della città e del porto – O. A. Gisolfo, 1650 – Veneranda Biblioteca Ambrosiana Milano, ms. S144 sup, f. 131 A – Particolare LEGENDA
L’autore conclude l’ispezione di Brindisi descrivendo gli ultimi lavori di fortificazione e il censimento delle forze armate locali (milizie e cittadini). Si nota lo sforzo per rendere la città di nuovo difendibile attraverso nuove strutture come una “Mezza Luna”. Viene infatti citata esplicitamente Porta Lecce, dove viene costruita una “Mezza Luna”, un’opera difensiva tipica dell’architettura militare del tempo per proteggere le porte principali. Questa “Mezza Luna” (lettera D nella legenda della tavola) è una novità molto particolare, forse inedita su altre carte del sistema difensivo brindisino dell’epoca: la mezzaluna di terra e fasci di rami permetteva di “chiudere” la cinta muraria esistente (seppur in cattive condizioni) con il mare del seno di levante in corrispondenza di Porta Lecce, di fatto blindando la possibilità di accesso alla città sul lato marino di levante che era oramai quasi del tutto sprovvisto di mura a partire da Porta Lecce. Citando G. Carito in Le mura di Brindisi: sintesi storica (6). (pag. 66-67), infatti, già dalla metà del secolo precedente Brindisi risultava fortificata sulla linea istmica e sul lato di mezzogiorno ma praticamente indifesa sul lato del mare. Sulla linea difensiva impostata dagli aragonesi lungo il seno di Levante non dovettero esserci, per quel che si sa, interventi di ristrutturazione e forse neppure manutenzione.
Un approfondimento meriterebbe anche la nota L della legenda, più o meno in corrispondenza di Porta Reale, davanti all’imboccatura del porto, dove è indicato un “Balouardo” alto sei palmi, quindi piuttosto basso, che “non tiene terrapieno”, e quindi vuoto all’interno, ovvero costituito solo da un muro sottile non riempito di terra compattata.
È interessante anche il censimento di carattere militare: su 1.000 uomini abili, solo 200 possiedono un’arma da fuoco, ad evidenziare che la maggior parte usava ancora armi bianche o picche.
La conclusione della relazione si focalizza sui problemi del porto, rendendoci una straordinaria testimonianza dell’interrimento del canale di accesso, ed infine sulla necessità di restauro delle torri costiere circostanti.
Si menziona la pratica dannosa delle navi che scaricavano zavorra (sassi e sabbia) in mare, ostruendo l’accesso alla città. Le navi infatti quando erano vuote caricavano sabbia e sassi per tenere stabilità, che venivano poi gettate in mare, quasi sempre nei porti, prima di caricare le merci, rischiando di interrare i porti. Interessante la decisione di prevedere delle pene per i bastimenti che effettuassero tali pratiche, e la richiesta di utilizzare le scialuppe per scaricare le zavorre. Una soluzione purtroppo del tutto inefficace di fronte a un problema ben più complesso – l’interrimento del canale di accesso al porto interno – la cui risoluzione definitiva si farà attendere per oltre due secoli.
La legenda alla lettera K della legenda evidenzia con estrema chiarezza l’interrimento del porto interno (Mare che circonna la città – lettera F) indicando il porto esterno come porto di vero e proprio di ancoraggio (Mare grande dove dano fonno li vascelli et distante 2 miglia e il loco dove sta il forte ed è tutto porto), e questo è confermato anche da tutti i portolani utilizzati nel XVII secolo.
La relazione si conclude con la citazione di tre luoghi simbolo della difesa brindisina, caratterizzati da altrettante torri: Villanova con l’antico porto, Torre Santa Sabina (Carovigno) e Torre del Cavallo, all’ingresso del porto di Brindisi.
Ometto di descrivere e analizzare le piante dei due castelli della città, per non dilungarmi e non avendo tutte le conoscenze necessarie per approfondire sulla loro architettura e sulle loro condizioni a metà del XVII secolo, limitandomi ad osservare che appaiono anche loro ben dettagliate grazie alle relative leggende come probabilmente poche se ne possono trovare per l’epoca, e quindi meritevoli di studio.
L’insieme dell’intero carteggio (carte di Gisolfo e relazione manoscritta) è una testimonianza eccezionale nella cartografia brindisina del Seicento, capace di darci un quadro molto concreto, a tratti quasi fotografico, sullo stato di fatto del sistema difensivo in un periodo che ritengo possa essere compreso tra il 1640 e il 1645.
A conclusione di questa rapida descrizione trovo interessante mostrare un’altra tavola manoscritta, già descritta nella postfazione della pubblicazione Brandici – La più antica e rara mappa di Brindisi che Brindisi non conosce (7). Si tratta della carta manoscritta che ho denominato Brandici II, precedentemente del tutto inedita, conservata negli archivi della British Library (figura 7).
Fatti salvi i dettagli per i quali si rinvia all’opera citata, si ravvisa l’utilità di segnalare che la pianta Brandici II è ascrivibile allo stesso periodo (circa il 1630) e condivide la medesima funzione di censimento delle opere difensive urbane. Una futura analisi comparata dei due documenti cartografici si profila, dunque, come un filone di indagine particolarmente interessante.
A parte la realizzazione grafica e i dettagli, certamente più accurati nell’opera di Gisolfo, la grande differenza la fanno gli autori e i committenti, perché le carte di Gisolfo (dove Brindisi è “Brindesi”), sono commissionate dagli Spagnoli mentre quella di Brandici II (dove Brindisi è “Brandici”) è invece commissionata dai Veneziani.
Figura 7 – Brandici II – Molino Atlas – 1630 circa. Dagli archivi della British Library
Termino qui le brevi annotazioni sulle fonti e sul materiale reperito in riferimento agli eccezionali disegni di Gisolfo, con il solito auspicio che possano suscitare l’interesse per nuove interpretazioni storiche sulla città, sul suo porto ed in particolare sull’architettura militare e le strutture di difesa, con la convinzione che anche queste carte abbiano ancora tanti segreti da raccontarci.
NOTE BIBLIOGRAFICHE
1) Libri e manoscritti entrati in Ambrosiana tra il 1815 e il 1915, in Storia dell’Ambrosiana. L’Ottocento, M. Rodella, Milano, IntesaBci, 2001, 213-39, 218-21.
2) I Codici Ambrosiani di contenuto geografico, P. Revelli, Milano, L. Alfieri, 1929 (Fontes Ambrosiani, s. I, 1), pp. 151-53.
3) I porti delle province pugliesi tra Settecento e Ottocento, F. Adele Fiadino, pubblicato nel Sopra i Porti di Mare – II – Il Regno di Napoli, G. Simoncini, L. S. Olschki, 1993
4) Il porto di Brindisi: le tante favole inventate su Andrea Pigonati (II parte), N. Valente, pubblicato il 4 aprile 2022 sul sito Fondazione Terra d’Otranto (fondazioneterradotranto.it).
5) Cosimo Fanzago Ingegnere Maggiore del Regno di Napoli e la sua attività nel Palazzo Reale (1649-1653), Adele Fiadino, OPUS, Quaderno di storia di architettura e restauro, 1999, Carsa Edizioni
6) Le Mura di Brindisi: sintesi storica – G. Carito
7) Brandici – La più antica e rara mappa di Brindisi che Brindisi non conosce, di V. Ruggiero, maggio 2024
Arcadi Salentini: “Le Rime” di Domenico De Angelis e Donato Maria Capece Zurlo
BOLOGNA, Biblioteca Archiginnasio. AA.VV., Rime scelte di poeti illustri de’ nostri tempi, in Lucca MDCCIX per Pellegrino Frediani, parte prima. Frontespizio.
di Gilberto Spagnolo
Nel 1709 venivano pubblicate in Lucca, dai torchi di Pellegrino Frediani, le “Rime scelte di Poeti illustri de’ nostri tempi”.
L’opera collettanea, si legge nella lettera dedicatoria, era stata promossa da Bartolomeo Lippi ed era dedicata ad una “mecenate” del tempo, alla signora Paola Franzona Durazza definita dallo stesso Lippi “la più bella, la più gentile, la più manierosa Dama de’ tempi nostri, la sua principal cura lo studio de’ buoni Autori, e ripone tutta la sua Gloria nel favorire e nel proteggere i Letterati di maniera che non cessa mai di contribuire con ogni sorta di finezza”.
Qualche anno più tardi, nel 1719, sempre a Lucca, questa volta dai torchi di Leonardo Venturini veniva stampato il secondo tomo della raccolta.
BOLOGNA, Biblioteca Archiginnasio. AA.VV., Rime scelte di poeti illustri de’ nostri tempi, in Lucca MDCCXIX per Leonardo Venturini, parte seconda. Frontespizio.
Il ritardo con cui si erano date alle stampe le rime di altri poeti, era dovuto alla “confusione” (ammessa dallo stesso Lippi in “A chi legge”) determinata dallo “smarrimento” di alcuni componimenti “fin da principio trasmessi” e dal fatto che alcuni rimatori avevano mandato contemporaneamente le loro opere (che il Lippi doveva inserire nella sua antologia) anche ai curatori di altre raccolte specialmente in Roma e a Bologna, facendo perdere alla raccolta “il pregio della novità”. La confusione che si era determinata, costringeva inoltre il Lippi, a differenza del I tomo, “a tralasciare la Patria, per non averne quanto ad alcuni notizia” nella “tavola de’ Nomi de gli Autori”.
Questa raccolta di rime curata dal Lippi, è in sostanza una delle tante testimonianze della poesia arcadica del tempo, quella poesia legata all’Arcadia, ovvero all’Accademia Letteraria Romana fondata dopo la morte della regina Cristina dai letterati che si radunavano nel suo salotto (la prima riunione ufficiale è del 15/101/1690) e che si propose, secondo le stesse espressioni del suo primo gran Custode, G.M. Crescimbeni, di “restaurare la poesia italiana combattendo le esagerazioni del secolo trascorso, come pure di estirpare il cattivo gusto dovunque si annidasse”.
Stemma dell’Arcadia sul frontespizio de Le vite degli Arcadi illustri di G.M. CRESCIMBENI, Roma 1708.
L’Arcadia nasceva così come “reazione alla poesia marinista e al barocco… fatta in nome del buon gusto, della verità e della ragione, di fronte a cui dovevano apparire assurdi i modi di fantastica anarchia di immagini e di temi caratteristici della lirica barocca”. Un’accademia che svolgendosi nel corso del Settecento in direzione neoclassica, verso una perfezione formale e una tecnica classicheggiante, continuò a durare per tutto l’Ottocento, fino ai primi decenni del Novecento, quando si trasformò nell’Accademia Letteraria Italiana (1925) senza avere però più alcuna importanza culturale e funzione storica.
Un’accademia veramente italiana in quanto rapidamente si diffuse in ogni luogo, tanto che già nei primi decenni del Settecento non ci fu città italiana che non avesse la sua colonia di Arcadi.
Nell’antologia curata dal Lippi (opera collettanea abbastanza rara e di cui abbiamo preso visione presso la Biblioteca Archiginnasio di Bologna) vi sono anche le rime di due arcadi salentini e cioè di Domenico De Angelis e di Donato Maria Capece Zurlo.
Si tratta di diversi sonetti che non sono tanto conosciuti e che quindi possono certamente arricchire le loro biografie (specialmente quella dello Zurlo).
D. DE ANGELIS, Le vite de’ letterati Salentini, Parte Prima, in Firenze MDMDCCX. Ritratto di D. DE ANGELISIS, coll. privata.
Il De Angelis (di cui si può leggere un aggiornato profilo biobibliografico di A. Romano nel Dizionario Bibliografico degli Italiani) conosciuto soprattutto come “grande erudito di storia salentina, perfetto conoscitore delle origini e delle trasformazioni letterarie della sua terra (la sua opera più famosa è Vite de’ letterati salentini), si dedicò pure all’esercizio poetico e l’8 agosto del 1698, venne associato all’Accademia dell’Arcadia col nome di Arato Alalcomenio.
Le sue pur numerose testimonianze liriche (anche se non eccellenti) “rispe(cchiano) fedelmente la crisi poetica del suo tempo” e con la stessa Arcadia “cercò di superare i limiti dell’improvvisazione barocca affidandosi alla collaudata ritmia della lirica petrarchesca”. Entrò nell’Accademia Arcadica Napoletana della Colonia Sebezia nell’agosto del 1703, assieme al suo concittadino Filippo De Angelis, altro poeta arcade noto come Licandro Buraichiano, tenace assertore della filosofia gassendiana, tanto da annoverare tra i suoi discepoli anche P. Giannone che lo ricorderà poi affettuosamente nella vita.
I sonetti del De Angelis sono sette e sono stati pubblicati nella seconda parte. Tutti incentrati sul tema dell’amore, cantano le virtù dell’amata donna, riflettono sulla vita, che il De Angelis definisce “travagliata nave, / c’ha d’Oceansì porcelloso in parte / L’acque varcato, dove arbori, e sarte / Eolo già ruppe impetuoso, / e grave; / …”.
D. DE ANGELIS, Della patria d’Ennio. Dissertazione, in Roma MDCCI per Gioseppe Monaldi in Parione, all’insegna dello Spirito Santo. Frontespizio (coll. privata).
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Ben più numerosi in questa raccolta (diversi sono anche dedicati) sono invece i sonetti di Donato Maria Capece Zurlo, sconosciuti alle poche fonti bio-bibliografiche che lo riguardano, riconducibili al Dizionatio Bio-Bibliografico, manoscritto in deposito presso l’Archivio di Stato di Lecce, e alla Corografia di Terra d’Otranto dell’Arditi che dallo stesso Dizionario aveva tratto le varie notizie.
Da esse sappiamo che Donato Maria Capece Zurlo era nato a Copertino (nell’antologia del Lippi viene anche detto) da nobile famiglia il 22 luglio 1663.
Il Castello di Copertino in una cartolina d’epoca della prima metà del ‘900 (coll. privata).
Fu anche, come il De Angelis, poeta Arcade della colonia Sebezia col nome di Alnote. Scrisse anche pregevoli poesie in lode di Filippo V re di Spagna, raccolte e stampate in Napoli nel 1706, a cura di Biagio Maiola de Avitabile. Nella dedicatoria di quel libro è detto di lui “ammirabile non meno per l’antichissima nobiltà della sua prosapia che per la sua perfettissima letteratura”. Morì nel 1722 e con lui si estinse il ramo discendente da Bernardino Capece Zurlo, che si stabilì in Copertino, quando vi fu mandato in qualità di castellano (intorno al 1506).
Dal Dizionario sappiamo anche che era figlio di Giovan Tommaso e Livia Castaldi, che nel 1692 si sposò con Girolama Cosma di Lecce da cui non ebbe prole, ma che però amò moltissimo. Vi rimaneva in Copertino il tumulo gentilizio con stemma ed iscrizione latina e una bella epigrafe dedicata alla moglie nella sagrestia dei già PP. Domenicani, la casa ed i beni trasmessi per parentado ai signori Cosma, famiglia anche questa delle più distinte e rispettabili del paese.
Domenico De Angelis lo aveva inserito (quando lo Zurlo era ancora vivente) nel Catalogo degli Autori che si conterranno nella Prima Parte dell’Istoria de’ Scrittori Salentini, assieme a Giuseppe Domenico Fapane per quanto riguarda gli scrittori della cittadina di Copertino.
Anche le “rime” del Zurlo si soffermano su svariati temi, ma in particolare sul tema dell’Amore (“Amor vidi volar nelle tue gote, Madonna, e nido far negli occhi tuoi…), un amore incontrato e poi perduto; quasi tutte sono dedicate a personaggi dell’epoca molto vicini al poeta di Copertino, al Duca di Telese (ve n’è più d’uno), al Signor Giulio Cesare Cosma Nipote dell’autore, al Sig. Dottor Biagio Majoli de Avitabile (che come si è già detto stampò in Napoli le poesie recitate da lui stesso in Napoli il 2 maggio 1706 nel regale palazzo di quella città, in occasione d’una adunanza poetica in lode di Filippo V), in morte poi del proprio padre (molto bella), un epitaffio per S. Gio: di S. Facondo, morto di veleno appostogli nel Sacro Calice, per l’elezione del Sommo Pontefice Innocenzo XI, a S. Orenzio (sic) primo protettore di Lecce, al Sig. D. Francesco Capece Zurlo, al signor cardinale Orsini Arcivescovo di Benevento, amicizie queste che dimostrano anche una discreta fama che il Capece all’epoca, poeta d’Arcadia, era riuscito a conquistarsi.
Da lu Lampiune, Quadrimestrale di Cultura Salentina, An. VIII, 1, Aprile 1992, Lecce, Edizioni del Grifo.
Riferimenti Bibliografici
Archivio di Stato di Lecce, L. Maggiulli-S. Castromediano-F. Casotti-L. De Simone, Dizionario degli uomini illustri di Terra d’Otranto, ad vocem.
G. Arditi, La Corografia fisica e storica di Terra d’Otranto, Lecce 1879.
A. Bonsegna, Il Petrarchismo di D. De Angelis in Arcadia “Arato Alalcomenio”. Appunti critici e bibliografici, Ostuni 1924.
D.M. Capece-Zurlo, Poesie in lode di Filippo V di Spagna raccolte e stampate a cura di Biagio Maiola de Avitabile, Napoli 1706.
G.M. Crescimbeni, L’Arcadia, Roma 1709.
Id., Le vite degli Arcadi illustri, voll. 5, Roma 1708-1751.
D. De Angelis, Le vite de’ Letterati Salentini, Parte Prima, in Firenze MDCCX.
Id., Della Patria D’Ennio, in Roma MDCCI.
F. De Angelis, Rime, vol. II, Napoli 1698.
L.G. De Simone, Lecce e i suoi monumenti descritti e illustrati. La Città, Lecce 1874.
Dizionario Biografico Degli Italiani, vol. 33, Roma 1987.
A. Foscarini, Saggio di un catalogo bibliografico degli scrittori Salentini, Lecce 1896, ad vocem.
A.M. Giorgetti Vichi, Gli Arcadi dal 1690 al 1800. Onomasticon, Roma 1977.
Grande Dizionario Enciclopedico Utet, vol. I, Torino 1954.
P. Marti, Origine e fortuna della cultura salentina…, Ferrara 1895, I.
B. Lippi (a cura di), Rime scelte di Poeti illustri de’ nostri tempi, Parte Prima, in Lucca MDCCIX, per Pellegrino Frediani; Parte seconda, in Lucca MDCCXIX, per Leonardo Venturini; (copie presso la Biblioteca Archiginnasio di Bologna).
Erbe della flora spontanea di Terra d’Otranto. Il giusquiamo
Joozwa, CC BY-SA 3.0 <https://creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0>, via Wikimedia Commons
di Gianfranco Mele
USI NELLA TRADIZIONE
In molti paesi salentini il giusquiamo è detto “tira e sana” a causa delle sue virtù risanatorie su ferite, infiammi e parti doloranti. Altri nomi dialettali: assèma, erva d’ assèma, sciàma, sciàmo, sciàmu, ussèma, cannucchiàle, sucamèle.[i] Nel tarantino si utilizzava la frase “erva rassàne tir’ e ssane” (il giusquiamo tira e sana). [ii] La voce popolare tira e sana era assegnata anche alle dature per via delle proprietà analoghe.
Il giusquiamo veniva addirittura coltivato, come pianta medicinale ad azione antinevralgica e antispastica.[iii] Si usava masticare le radici bollite per attenuare il mal di denti. Era conosciuto anche con il nome di erba di Santa Apollonia, la santa protettrice, appunto, del mal di denti. Da notare che in antichità, come attestato da Plinio, veniva chiamata erba apollinare in onore di Apollo. Si pensa anche che fosse una delle erbe inalate dalla Pizia, la sacerdotessa di Apollo, al fine di ottenere le sue visioni profetiche. Un altro nome dialettale salentino di questa pianta è “erva te Santa Bulogna”, laddove “bulogna” è appunto storpiatura dialettale di “Apollonia”.
Allo stato spontaneo, cresce nei pressi di vecchi muri, ruderi e macerie, ed è frequente la sua presenza lungo il litorale, specie nei pressi delle antiche torri costiere.
In Terra d’Otranto son presenti sia Hyoscyamus albus che Hyoscyamus niger.
Nel sud Italia la pianta era utilizzata anche per combattere i pidocchi (l’olio di giusquiamo veniva frizionato sul capo e i parassiti morivano stecchiti).[iv]
A Martina Franca era chiamato Cannucchièla (cannocchiale): questo nome deriva dall’effetto della midriàsi che i contadini notavano con l’ingestione del giusquiamo.[v]
Per calmare i dolori nevralgici veniva utilizzato anche il decotto di foglie ad uso esterno: “gr. 5 di foglie bollite per 15 minuti in gr. 100 d’acqua, si imbeveva una garza che si applicava sulla parte, l’applicazione si ripeteva più volte durante la giornata”. [vi]
Dalla macerazione del giusquiamo bianco in olio, veniva ricavato un oleolito antireumatico per frizioni. [vii]
Il giusquiamo veniva utilizzato anche per ricavare pozioni afrodisiache.[viii]
USI MEDICI NELLA STORIA
Come si è visto, nella medicina popolare la pianta veniva utilizzata come antidolorifico, antispastico, antireumatico, e tali impieghi derivano da una lunga e antica tradizione medicinale che prevedeva in particolar modo l’impiego della specie Hyoscyamus albus. Le parti della pianta più utilizzate erano le foglie e i semi, e talvolta la radice.
L’utilizzo come antidolorifico ed antinevralgico era conosciuto anche nell’antico Egitto: l’ olio di Sepet, per uso esterno, veniva preparato con la radice di giusquiamo, così come si utilizzavano fumigazioni della pianta contro il mal di denti.
I Babilonesi, che conoscevano la pianta con il nome di Sa-rim, la impiegavano contro la carie dentale.
Ippocrate, Eraclito e Nicandro considerano la pianta rimedio efficace contro numerosi morbi, e l’utilizzo non perde di importanza nel medioevo e nel rinascimento, periodo in cui è presente in una serie di ricette contro mal di denti e mal d’orecchi. Nel XV secolo il giusquiamo era molto utilizzato come analgesico durante le operazioni chirurgiche. La Scuola Salernitana lo impiegava largamente contro il mal di denti.
In un lavoro del 1963, la farmacologa Anna De Pasquale si occupa del giusquiamo, con una dettagliata monografia che parla della storia dell’impiego medicinale della pianta, delle sue proprietà, dei nomi in uso nella tradizioni e delle loro origini etimologiche, e infine degli aspetti più strettamente botanici. Nella parte farmacologica della trattazione, scrive:
“Il giusquiamo occupa tuttora indubbiamente un posto di primaria importanza, tra le droghe medicamentose, per le sue larghe applicazioni terapeutiche e per i benefici effetti dei principi attivi da esso isolati. Tschirch riferisce al riguardo l’opinione dello Weppen che « se i medici volessero risolversi ad usare di nuovo, più largamente, l’estratto di giusquiamo, già da lungo tempo provato, potrebbero essere molto risparmiate la morfina e la codeina nei rimedi contro la tosse». Tale asserzione può essere ritenuta valida ancor oggi anche se attualmente si preferisce, in generale, l’impiego degli alcaloidi puri isolati, piuttosto che quello delle droghe naturali.
L’importanza sempre attuale del giusquiamo viene d’altronde dimostrata dal fatto che questa droga è compresa nelle Farmacopee in vigore di quasi tutti gli Stati. Essa è, inoltre, una delle poche ammesse nella prima edizione della recente Farmacopea internazionale, pubblicata dalla Organizzazione Mondiale della Sanità, sotto l’egida delle Nazioni Unite, la quale, accanto ai farmaci più nuovi – siano essi il frutto delle sintesi più ardite e più complesse, o il frutto della delicata elaborazione di organismi viventi – riporta non solo il giusquiamo nero (Hyoscyamus niger L.), ma anche il giusquiamo d’Egitto (Hyoscyamus muticus L.), ed a ciascuno di questi dedica una monografia.
Il giusquiamo bianco (Hyoscyamus albus L.), tra le diverse specie di giusquiamo, era noto fin dalla più remota antichità come pianta medicinale, e godeva di tale reputazione per le sue virtù terapeutiche. Esso era, assai probabilmente, proprio la specie cui facevano riferimento i più antichi autori, che parlarono del giusquiamo. L’ Hyoscyamus albus L. era iscritto in alcune vecchie Farmacopee ufficiali, e trovasi anche in qualcuna moderna”.[ix]
Il giusquiamo, si è detto, ha trovato impiego come anestetico, ed è stato uno dei principali ingredienti della spongia soporifera, ovvero una spugna che veniva imbevuta del succo di piante come papavero sonnifero, mandragora, cicuta e giusquiamo, e poi messa ad essiccare, per poi ancora esser destinata, bagnandola con acqua tiepida, ad essere applicata sotto il naso del malato che si intendeva addormentare.
Nel Libro di Sushruta (medico indiano vissuto tra l’880 e il 700 a.C.) si fa riferimento al giusquiamo come anestetico.
USI MAGICI
La credenza nel potenziale magico e afrodisiaco del giusquiamo faceva sì che anche semplicemente portando addosso la radice potessero derivare effetti legati alle sue qualità: “la sua radice portata addosso è dilettevole et fa essere amato dalle donne”, recitano i passi di un ricettario anonimo medioevale.[x]
Inoltre, era un componente ricorrente nella preparazione degli unguenti stregoneschi finalizzati al “volo” e alla partecipazione al sabba. In ambito stregonesco era impiegato anche per la preparazione di malefìci e nocumenti.
Nella sua opera “Ricettario delle streghe”, il tossicologo Enrico Malizia raccoglie, a scopo di documentazione etno-antropologica, una selezione di antiche ricette da formulari, manoscritti e testi che vanno dal 1400 agli inizi del 1800: sono numerosissime le preparazioni magiche contenenti il giusquiamo come uno dei principali ingredienti. Vi si ritrovano la ricetta di un “unguento che procura visioni mirabolanti”[xi], quella di un “filtro per rendere invisibili”[xii], una “pozione per viaggiare”[xiii], un “unguento per partecipare al sabba”.[xiv] Ancora, vi si ritrovano un unguento finalizzato a “far apparire cose strabilianti”[xv], una “pozione per trasformare uomini in porci” [xvi] , un “filtro per trasformare gli uomini in bestie”.[xvii] Insieme a estratto di belladonna, di canapa, di cantaride ed altri ingredienti, il giusquiamo è parte di un “elettuario ad azione immediata per partecipare al sabba”.[xviii]
Gli effetti descritti e ricercati con le sopracitate ricette, non devono essere interpretati come mere credenze derivate da superstizioni o fantasiose ingenuità: è difatti il potenziale delirogeno-allucinatorio tipico della intossicazione da giusquiamo, che concorre alla attribuzione di tali poteri alla pianta.
Giovan Battista Della Porta è a conoscenza degli effetti delirogeni del giusquiamo e altre solanacee tropaniche, quando afferma che per far credere ad un uomo di essersi trasformato in una bestia, è sufficiente fargli bere una pozione a base di giusquiamo, o di mandragora, stramonio, belladonna, difatti, scrive, sotto l’effetto di una simile bevanda “sembra trasformarsi in pesce, ed agita le braccia nuotando sul terreno; a volte salta e poi si rituffa. Altri si credono trasformati in oca e vogliono beccare la terra […] di tanto in tanto strillano e si sforzano di battere le ali”. [xix]
Come scrive Eric Hesse nella sua opera “Narcotic and drug addiction”, “un effetto caratteristico delle psicosi solanacee è che la persona intossicata immagina di essersi trasformata in qualche animale, e l’allucinazione è completata dalla sensazione di crescita di penne e piume”.[xx]
Analogamente, il fenomeno della licantropia è spiegato da una serie di autori come il risultato della intossicazione da solanacee tropaniche, nel senso ovviamente che la persona intossicata si percepisce come animale, pesce o uccello o cane o lupo. Il percepirsi come lupi nell’ambito della credenza sulla licantropia è poi rafforzato da un complesso simbolico e rituale stregonesco, che spinge alla identificazione con quel particolare animale.[xxi]
Jean De Nynald, nel suo trattato seicentesco De la lycantropie ci informa, analogamente ad altri autori, che i “lupi mannari” erano stregoni che si ungevano il corpo con un unguento a base di solanacee, e, nel suo caso, elenca anche gli ingredienti di tale unguento tra i quali annovera, appunto, il giusquiamo.[xxii]
Il giusquiamo, così come altre solanacee affini (datura, mandragora) veniva utilizzato anche a fini di magia tempestaria: attraverso rituali più o meno complessi, si riteneva che sradicandolo si potesse provocare la pioggia.[xxiii] Tale usanza è tipica dei riti celtogermanici connessi a Belenus (divinità ritenuta in grado di influenzare attraverso la luce solare l’agricoltura, le stagioni, la temperatura, i cambiamenti climatici), cui era sacra questa pianta.
Le druidesse dell’isola di Sein, che, si credeva, avevano oltre a poteri divinatori anche quelli di placare o sollevare tempeste, ricercavano la pianta del giusquiamo perchè la consideravano propiziatoria della pioggia[xxiv]; nel Medioevo, per far venire la pioggia si immergeva la pianta estirpata in una fonte e si spruzzava poi il terreno[xxv].
Un rituale che consiste nel gettare del giusquiamo in acqua per propiziare la pioggia è perdurato nelle credenze stregonesche moderne, come testimoniano alcuni manuali divulgativi di stregoneria.
Il giusquiamo è stato associato anche a Donar (Thor), il dio germanico del tuono, del tempo e delle tempeste. I romani lo associavano a Giove. In Svizzera, il nome popolare jupitersbon, “fava di Jupiter”, è usato ancora oggi. [xxvi]
Il giusquiamo è anche il mezzo più importante in antichità per produrre stati di trance profetica, ed è stato ingerito a tale scopo da molti oracoli e indovini. Era la “pianta del drago” dell’antico oracolo di Gaia, la pianta “che induce alla follia” dell’oracolo della Colchide e della dea-strega Ecate, la “fava di Zeus” dell’oracolo di Zeus-Ammon della tarda antichità e del dio romano Giove, la “pianta di Apollo” di Delfi e altri oracoli del dio della “follia profetica”. [xxvii]
I negromanti portavano tatuata sulla pelle l’immagine del giusquiamo, e adoperavano la pianta nel tentativo di evocare i morti per farsi predire il futuro. Anche per questo motivo, la pianta veniva chiamata “erba dei diavoli” o “erba degli stregoni”. [xxviii]
Maghi e ciarlatani impiegavano il giusquiamo per provocare allucinazioni nella gente. [xxix]
EFFETTI DELLA INTOSSICAZIONE
L’intossicazione da Hyoscyamus provoca sindrome anticolinergica,con sintomatologia identica a quella indotta da solanacee affini come datura, belladonna, mandragora (bocca asciutta, costipazione, midriasi, disturbi dell’accomodazione, aumento della pressione intraoculare, tachicardia sinusale, etc.). A dosaggi più alti, confusione, agitazione, delirio, allucinazioni, sino a giungere a convulsioni, coma, morte per depressione cardiorespiratoria.
Lo scrittore tedesco Gustav Schenk riferisce, nella sua opera The Book of Poisons, di una sperimentazione del viaggio delle streghe: inalò fumi di semi di giusquiamo, e così descrive la sua esperienza:
“ Mi si strinsero i denti e una rabbia vertiginosa si impossessò di me. So che tremavo dal terrore, ma so anche che ero pervaso da un peculiare senso di benessere, collegato alla pazza sensazione che i miei piedi stessero diventando più leggeri, espandendosi e liberandosi dal corpo. Ogni parte del mio corpo sembrava andarsene per conto suo. La testa cresceva indipendente, più grande, e la paura che mi cadesse si impadronì di me. Nello stesso istante provai una intossicante sensazione di volare. La spaventosa certezza che la mia fine fosse vicina a causa della dissoluzione del mio corpo era controbilanciata da una gioia animalesca per il fatto di volare. Mi librai in volo dove le mie allucinazioni – le nuvole, il cielo che si abbassava, mandrie di bestie, foglie che cadevano e non assomigliavano alle normali foglie, nastri ondeggianti di fi umi e di vapori di metalli fusi – stavano turbinando”[xxx]
NOMI ED ETIMOLOGIE
“Hyoscyamus” sembra derivare dal greco ὑὀς – κύαμος (traducibile con “fava del maiale”). Claudio Eliano Prenestino riporta che i cinghiali che mangiano questa pianta hanno come effetto delle convulsioni, e possono giungere a morire se non trovano un corso d’acqua dove possano mangiare dei granchi che li guariscono. Da qui, da tale credenza, il nome di fava del maiale.
Secondo Philo di Tarso il nome completo attribuito alla pianta è “fava dei maiali di Arcadia”, derivante dal fatto che Ercole aveva ucciso con la radice il cinghiale di Arcadia. Tale attribuzione è coerente anche con un altro nome della pianta, “Herba Herculina”.
Secondo Dioscoride ed Apuleio, invece, la pianta veniva chiamata “Dioskyamos” = “fava degli dei”. Le divinità qui “coinvolte” erano almeno due, dal momento che il giusquiamo ha conservato nel tempo i nomi di “Fava di Zeus” e “Erba di Apollo”, quest’ultimo poi cristianizzato in “Erba di Santa Apollonia”.
Un altro nome dato sin dall’antichità alla pianta è Altercum; secondo Plinio il nome Altercum ha origini arabe. Per Scribonio Largo, però, tale nome ha origini latine, e il Mattioli, nel commentario ai sei libri di Dioscoride, riporta che Scribonio lo chiamava Alterco perché fa “farneticare ed altercare chi lo mangia”, la qual caratteristica viene confermata dal Mattioli stesso che riporta un aneddoto: aveva visto con i suoi occhi, asserisce, alcuni fanciulli che avevano ingerito il seme delle piante, “imperocchè facendo mille pazzie, davano a crede ai padri loro, che fossero spiritati”.
Il Mattioli riferisce che la pianta veniva chiamata anche Disturbio, a indicazione del fatto che “disturba gravemente il cervello”.
Serenus Sammonicus (III sec. d.C.) chiama il giusquiamo “erba folle” (Sermone insana).
Presso Celti, Germani e Slavi il giusquiamo portava nomi ricollegabili alla divinità Belenos: bilse, belene, bulmeurt, belena, bilinunthia, bilimentia, bjelme, blin. Ancora oggi, in Spagna e in Venezuela sopravvive il nome volgare Beleno.
Tra i nomi volgari e dialettali italiani: Occhio di gatto, Cassilagine, i già citati Alterco, Disturbio (Siena); Dente cavallino (Pisa); Erba da piaghe (Val di Chiana); Erba della Madonna (Venezia); Cannocchiale, cannecchiara (Napoli); Tabacco selvatico (Ischia); Buoglie, Carongella (Potenza); Erba grassa (Calabria); Catascia, Denti cavaddini, Erva grasciudda (Sicilia); Simenza d’Auricci (Avola); Iosciamo, Suzamele (Sardegna); Erba de Santa Maria (Sassari); Folia de Opus (Cagliari); Mututturu (Bova).
AVVELENAMENTI ACCIDENTALI ED INTENZIONALI
La De Pasquale riferisce di un accidentale avvelenamento collettivo da giusquiamo avvenuto nel 1792 a bordo della corvetta francese “Sardine”, e di un altro verificatosi ad Atene ed al Pireo nel 1941, durante la guerra: a seguito delle privazioni alimentari determinate dalla guerra, scrive, furono difatti messe in vendita nei mercati “erbe varie”, tra cui piante spontanee non eduli che provocarono gravi, e talvolta anche mortali, intossicazioni: “un esame farmagnostico di tali erbe permise di identificare, mescolate alle suddette erbe, delle foglie di guiusquiamo, Hyoscyamus albus L., che cresce in abbondanza nei dintorni di Atene”. [xxxi]
Ovviamente, le proprietà velenifere del giusquiamo erano ben note fin dalla antichità, e difatti si dice che i Galli avvelenavano le frecce e le armi da tiro con il giusquiamo; Appiano racconta che durante la guerra civile in Africa, nel 49 a.C., i Pompeiani avvelenarono l’acqua potabile prima del passaggio dell’armata del luogotenente di Cesare, Scribonio Curione, sembra, proprio con il giusquiamo.[xxxii]
Altri esempi sono offerti dal Cattabiani, che non a caso, nel suo Florario, chiama il giusquiamo “la pianta degli avvelenatori”.[xxxiii]
La De Pasquale riferisce di utilizzi di foglie e semi di giusquiamo, in associazione con altri ingredienti, per misture poi utilizzate a scopo delittuoso in Marocco, terra in cui il giusquiamo è largamente diffuso e conosciuto, e là utilizzato comunque anche a scopi medico-curativi.[xxxiv]
ALTRE NOTE E CURIOSITA’
In Kashmir è documentato l’uso ricreativo del giusquiamo fumato in mescolanza con il tabacco.[xxxv]
Al pari di altre solanacee contenenti scopolamina, alcaloide che ha come effetto quello di far perdere il controllo della mente, questa pianta è stata utilizzata anche come siero della verità.[xxxvi]
Il giusquiamo è stato impiegato perfino in riti esorcistici, come testimonia un trattato del XVIII secolo nel quale un padre esorcista, Louis Mari-Sinistrati, descrive un rituale:
“… raccomandai di conseguenza al vicario di far prendere al suo penitente delle erbe fredde di natura, come il loto, la portulaca, la mandragora, il rabarbaro, il giusquiamo e altre simili per farne due fasci da appendere l’uno alla finestra e l’altro alla porta della sua cella, avendo cura di porne anche nella camera e sul letto. Cosa prodigiosa! Il demonio apparve ancora, ma restando fuori della cella, senza voler entrare; e poiché il diacono gli domandava la causa di una tal inusitata riservatezza, per tutta risposta si dilungò in ingiurie verso di me che avevo consigliato quel modo di difesa, poi disparve per non ritornare più”.[xxxvii]
Secondo alcuni autori, il Nepente con cui Elena lenì il dolore di Telemaco era una preparazione a base di giusquiamo.[xxxviii]
Il giusquiamo appare spesso nelle leggende arabe, e ne “Le mille e una notte” è indicato come droga utilizzata per provocare assopimento e perdita della conoscenza. In una di queste storie, è Sherazade a raccontare che la polvere di giusquiamo è stata utilizzata dai sicari del re e dai geni per narcotizzare gli avversari.
La De Pasquale riferisce di un singolare utilizzo in passato dei semi di giusquiamo, che per scherzo venivano gettati nei bruciatori dei bagni termali di non meglio specificati siti dell’Europa centrale, “scatenando tra i bagnanti scene di follia e combattimenti a colpi di scopa, che duravano anche tutta la notte”.[xxxix]
Sempre la De Pasquale, riferisce che “gli Ebrei ne conoscevano le proprietà tossiche e, per togliere la coscienza e la sensibilità ai condannati a morte, lo somministravano mescolato con incenso”.[xl]
Pare anche che il giusquiamo fosse molto utilizzato dagli tzigani che sfruttavano la sua azione narcotica, analgesica ed allucinatoria nei loro giochi.[xli]
Un motivo della diffusione del giusquiamo in diverse regioni è stato ipotizzato provenire dal fatto che ciarlatani e cavadenti, che impiegavano largamente questa pianta, abbiano contribuito a propagarla.[xlii]
Nei manicomi si usava un alcaloide del giusquiamo, la iosciamína, per calmare la sovreccitazione dei malati mentali.
Gli alcaloidi del giusquiamo sono anche alla base dei cerotti per il mal d’auto e il mal di mare.
Nei giochi olimpici dedicati ad Apollo, proprio a causa dell’associazione del giusquiamo con questa divinità, la pianta veniva utilizzata per adornare il capo dei vincitori.
Questa pianta (come la datura) è stata denominata anche “erba del diavolo”, e “occhi del diavolo” in riferimento alle sfumature viola che caratterizzano i suoi fiori.
Il Cattabiani riferisce di una birra particolarmente inebriante ottenuta in passato dai birrai con la mescolanza di una quantità minima di giusquiamo alla birra stessa.[xliii]
Note
[i] Domenico Nardone, Nunzia Maria Ditonno, Santina Lamusta Fave e favelle, le piante della Puglia peninsulare nelle voci dialettali in uso e di tradizione, centro di Studi salentini, Lecce, 2012, pp. 275-276
[ii] Giuseppe Cassano, Ràdeche vecchie Proverbi moti frasi indovinelli dialettali credenze e giochi popolari tarantini, Stab. Tipografico Ruggieri, Taranto, 1935, pag. 21
[ix] Anna De Pasquale, Contributo allo studio delle piante medicinali della Sicilia, Istituto di Farmacognosia dell’Università di Messina, 1963-65, pp. 61-62
[x] Salvatore Pezzella, Magia delle Erbe, Vol. 2, Edizioni Mediterranee, 1993, pp. 120-121
[xxii] Jean De Nynald, De la lycantropie, transformation et extase del sorciers, 1615
[xxiii] Franco Cardini, Magia, stregoneria, superstizioni nell’ Occidente medioevale, La Nuova Italia, 1979, pag. 200
[xxiv] Giorgio Maria Miramonti, Le Erbe Officinali – Antica Medicina dei Celti (Plinio e Diancecht), Keltia Edizioni, 1999, pag. 61
[xxv] Anton Von Perger, Deutsche Pflanzensagen, Stuttgart, Oehringen, A. Schaber, 1864, pag. 181
[xxvi] Christian Rätsch, The encyclopedia of psychoactive plants, ethnopharmacology and its applications, Park Street Press, Rochester, Vermont, 2005, pag.161
[xxx] Gustav Schenk, The Book of Poisons, Rinehart, 1955, trad. it. In: Gilberto Camilla, Allucinogeni vegetali, Edizioni del Cortile, Torino, 1982, pag. 144
Dall’Ábaton di Epidauro al pozzo di San Paolo a Galatina.
Evoluzione clinico-mitologica dell’assillo: dall’orizzonte ellenico al tarantismo salentino
di Romualdo Rossetti
Il tarantismo salentino costituisce uno dei più complessi enigmi demo-etno-antropologici e storico-religiosi del bacino del Mediterraneo.
Nella sua fondamentale opera del 1961, La terra del rimorso, Ernesto de Martino operò una categorizzazione del fenomeno interpretandolo in chiave eminentemente storicistica, gramsciana ed esistenziale. Per l’etnologo napoletano, la “crisi della presenza” e il conseguente dispositivo coreutico-musicale e cromatico dell’esorcismo costituivano una risposta culturale, un orizzonte di riscatto e di reintegrazione mitico-rituale finalizzato a superare il disorientamento tipico delle classi subalterne del Mezzogiorno d’Italia. Il “morso” della taranta trovava la sua eziologia primaria nel malessere sociale, nella condizione subalterna della donna all’interno di una società agricola rigidamente patriarcale e nella miseria storica di un popolo emarginato, seppur sottomesso all’autorità morale e agiografica del cattolicesimo controriformistico.
Tuttavia, alla luce delle più recenti acquisizioni della filologia classica, dell’archeologia magnogreca e della storia delle religioni, l’ortodossia interpretativa demartiniana palesa i propri limiti epistemologici.
L’approccio riduzionista di de Martino, intimamente condizionato dal timore idealistico di inseguire le “chimere” di un’ermeneutica mitica irrazionale, ha finito per sottovalutare il nucleo più evidente del fenomeno: la persistenza sincronica e diacronica di un modello di malattia e guarigione a carattere sacro, pre-ippocratico e oracolare, le cui coordinate strutturali e simboliche collegano il tarantismo alla medicina religiosa della civiltà ellenica delle origini.
La penisola salentina, l’antica terra di Messapia in cui i flussi culturali minoico-micenei prima e la colonizzazione greca poi si fusero con i sostrati indigeni, ha operato storicamente come una cerniera geoculturale isolata e protetta.
Questo isolamento ha permesso la conservazione di frammenti di ritualità misterica, formalizzando un processo di sovrapposizione semiotica che ha attraversato l’antichità classica, il paganesimo tardo-imperiale e l’agiografia cristiana, cristallizzandosi nella figura di San Paolo di Tarso.
Il nucleo di questa tesi si propone di dimostrare come la figura di San Paolo, eletto dalla pietà popolare salentina a sovrano assoluto del tarantismo, non sia l’esito di una contingente e arbitraria invenzione medievale, ma costituisca la trasposizione figurativa e funzionale di Asclepio (l’Esculapio romano), il dio greco della salute e della rigenerazione psicofisica. L’indagine si focalizzerà sull’iconografia comparata tra il bastone di Asclepio (cinto dal serpente) e gli attributi paolini nel Salento (la spada, il libro, il rettile sottomesso), dimostrando come la metamorfosi dei codici visivi abbia preservato inalterata la struttura profonda della cura sacra dell’anima (therapeia).
Per comprendere la traiettoria evolutiva dell’iconografia iatrica nel Salento, è indispensabile ricostruire lo statuto geoculturale della Messapia antica.
Questa regione non si configurò mai come una periferia passiva dei flussi coloniali greci, bensì come uno spazio di intensa transculturalità e ibridazione d’orizzonte.
Già a partire dal Tardo Bronzo, le rotte micenee avevano tracciato canali di comunicazione stabili tra le coste salentine e l’Egeo, introducendo modelli religiosi legati alle potenze ctonie. Con la fondazione di Taranto da parte dei Parteni spartani nel 706 a.C. e la successiva espansione dell’influenza achea e dorica, la cultura della Magna Grecia penetrò capillarmente nell’entroterra messapico.
In questo contesto, la dottrina orfico-pitagorica trovò il suo baricentro filosofico e rituale proprio tra Taranto, Metaponto e Crotone. La scuola pitagorica elaborò una concezione rivoluzionaria della patologia corporea, intendendola come una disarmonia numerica e spirituale del microclima umano rispetto al macrocosmo, e individuando nella musica, nel ritmo e nella coreutica gli strumenti geometrico-divini atti a restaurare l’ordine perduto.
Quando il culto di Asclepio si diffuse nel Mediterraneo occidentale, trovò nella penisola salentina un sistema di credenze preesistente e orientato alla sottomissione rituale dinanzi alle epifanie del sacro sotterraneo. I santuari della salute della Magna Grecia recepirono la figura del dio come il supremo mediatore tra il piano olimpico e la dimensione ctonia.
Il tarantismo nacque e si strutturò all’interno di questo specifico humus: esso non rappresenta una reazione isterica o una patologia nervosa isolata sorta nell’oscurità del Medioevo, ma la prosecuzione di un paradigma ideologico in cui l’uomo contrattava la propria incolumità e la propria salute con gli animali e le potenze che abitavano le viscere della terra.
La successiva transizione verso l’agiografia cristiana non spezzò questo impianto visivo, ma ne riscrisse la superficie semantica per garantirne la sopravvivenza sotto il controllo dogmatico della Chiesa.
Nascita di Asclepio da incisione cinquecentesca
Il bastone di Asclepio costituisce l’emblema più antico e universalmente noto della professione medica e della guarigione sacra. Per comprendere la sua convergenza con gli attributi paolini, è necessario operare uno scrutinio dettagliato della sua architettura semiotica e visiva, distinguendolo nettamente dal caduceo di Ermes spesso confuso a livello popolare ma dotato di funzioni araldiche e mercantili del tutto estranee alla clinica.
Nelle rappresentazioni statuarie classiche — dal tipo di Epidauro a quello di Coo e Pergamo — Asclepio viene raffigurato appoggiato a un lungo bastone di legno grezzo, nodoso, non levigato dall’artificio umano. Questo bastone possiede una stratificazione di significati. In primo luogo rappresenta l’appoggio fisico offerto al malato, al convalescente la cui deambulazione è incerta e compromessa dalla patologia. È il simbolo della stabilità della dottrina medica che sorregge l’uomo nei momenti di fragilità somatica. In secondo luogo il legno nodoso, mantenendo la forma originaria del ramo d’albero, rimanda direttamente alle potenze arboree e vegetali della natura selvaggia. Esso agisce come un axis mundi, un canale verticale che affonda le sue radici ideologiche nel sottosuolo ctonio, da cui scaturiscono le erbe medicinali e le acque termali, e si eleva verso il cielo olimpico, congiungendo le polarità del sacro.
Attorno al bastone si avvolge, in spire ascendenti, un unico serpente, identificato dalla zoologia storica con il Zamenis longissimus o colubro di Esculapio. Il rettile non è un semplice attributo decorativo, ma costituisce l’ipostasi vivente del dio stesso. Nei complessi sacri degli Asclepieia, i serpenti sacri venivano allevati dai sacerdoti e circolavano liberamente nell’ábaton, il luogo interdetto. La simbologia del serpente del demone della medicina è intrinsecamente ambivalente, fondata sul concetto di pharmakon (tossico e rimedio al tempo stesso). Il rettile che muta periodicamente il proprio epidermide simboleggia visivamente la rigenerazione biologica, il ringiovanimento, la vittoria della forza vitale sulla decadenza della malattia e sulla morte.
Il termine greco drakon deriva dalla radice del verbo derkesthai (“guardare fisso”, “vedere chiaramente”), il serpente, quindi, è l’animale dallo sguardo penetrante, che rappresenta la capacità diagnostica del dio di “scrutare” il male nascosto nelle profondità del corpo umano, anticipando la chiaroveggenza medica.
La sostituzione iconografica di Asclepio con San Paolo nella penisola salentina costituisce un’operazione di ingegneria teologica e pastorale di straordinaria finezza.
Con la cristianizzazione forzata dell’Impero Romano i santuari e i templi di Asclepio furono sistematicamente abbattuti o riconvertiti in complessi ecclesiali. Tuttavia, l’estirpazione dei simboli non poteva cancellare il bisogno biologico delle popolazioni rurali di fare riferimento a una figura sacra preposta alla protezione dai morsi venefici e alla cura delle patologie convulse. La Chiesa salentina individuò nel corpus scritturale cristiano il perfetto aggancio narrativo per operare questa transizione, localizzandolo nel capitolo 28 degli Atti degli Apostoli (vv. 1-6). Il testo descrive il naufragio di Paolo sulle coste dell’isola di Malta:
“La popolazione indigena ci trattò con rara umanità; ci accolsero tutti attorno a un gran fuoco, che avevano acceso a causa della pioggia imminente e del freddo. Mentre Paolo raccoglieva un fascio di rami secchi e lo gettava sul fuoco, una vipera, balzata fuori a causa del calore, lo afferrò alla mano. Al vedere quel rettile pendergli dalla mano, gli indigeni dicevano tra loro: “Certamente costui è un assassino…”. Ma Paolo, scossa la vipera nel fuoco, non patì alcun male. Quelli si aspettavano di vederlo gonfiare o cadere morto sul colpo; ma, dopo avere atteso a lungo senza vedere succedergli nulla di straordinario, cambiarono parere e dicevano che egli era un dio[1]“.
Questo frammento testuale divenne il pretesto dogmatico ed esegetico per edificare il mito salentino di San Paolo come “Signore dei Serpenti” e patrono del tarantismo.
San Paolo con spada e serpenti
L’Apostolo delle Genti, originario di Tarso (città della Cilicia storicamente legata a culti iatrici e misterici), venne assimilato ad Asclepio: come il dio greco dominava il serpente facendone il proprio alleato, così San Paolo dimostrava un’immunità sovrannaturale verso il tossico animale. La pietà popolare salentina compì il passo successivo, estendendo questa immunità a tutta la terra d’Otranto in virtù di una presunta benedizione concessa dal Santo alle stirpi locali dei guaritori (i paulari o ciarlatani).
Asclepio assiso
L’esame morfologico e visivo delle opere d’arte sacra diffuse nel Salento — statue lignee processionali, tele barocche, affreschi rupestri e stampe popolari — rivela la presenza di un palinsesto in cui i tratti di Asclepio emergono sotto le vesti dell’Apostolo cattolico e non solo (inserire tutti i santi che rientrano nell’asclepismo). L’attributo principale di San Paolo nell’iconografia canonica occidentale è la spada, simbolo dello strumento del suo martirio (la decapitazione avvenuta a Roma presso le Tre Fontane) e metafora teologica della “Parola di Dio” che penetra e separa le coscienze[2].
Tuttavia, nella statuaria e nella pittura salentina specificamente legata al contesto del tarantismo, la spada subisce una rifunzionalizzazione semantica e rituale. Essa perde la sua valenza puramente passiva di memoria del martirio per assumere una funzione assiale e dinamica del tutto sovrapponibile a quella del bastone nodoso di Asclepio.
Nelle descrizioni storiche degli esorcismi domestici, la presenza dell’immagine della spada paolina (o di spade reali poste sul perimetro del tappeto cerimoniale) funge da asse di protezione. La spada definisce il confine sacro entro il quale la tarantata può consumare la sua crisi coreutica senza che le potenze ctonie maligne possano violare la sua incolumità. Come il bastone di Asclepio connette la terra al cielo canalizzando la guarigione, così la spada di San Paolo intercetta il canale del veleno. Essa è l’arma metafisica che “taglia” il legame invisibile e sintonico tra la taranta e la vittima, interrompendo il flusso dell’oistros (assillo) che costringe il corpo ai movimenti convulsi.
La convergenza più stringente e problematica risiede nella rappresentazione del rettile.
Menadi danzanti
Se nel tipo classico di Asclepio il serpente è avvolto attorno al bastone in un rapporto di pacifica simbiosi biologica con il dio, nell’iconografia paolina del Salento il serpente subisce l’impatto della condanna biblica, venendo collocato sotto i piedi del Santo o ai margini della composizione, spesso associato allo scorpione.
Tuttavia, un’analisi attenta delle tele barocche salentine rivela che San Paolo non viene mai raffigurato nell’atto di trafiggere o massacrare il rettile (azione che l’iconografia riserva a San Michele Arcangelo o a San Giorgio). Il gesto di San Paolo è un gesto di sottomissione e benedizione. Con la mano destra brandisce la spada rivolta verso l’alto (asse cosmico), mentre con la sinistra compie il segno della croce sopra un groviglio di serpi, vipere e tarantole che strisciano ai suoi piedi mansuete, private del loro potere venefico. Questo dispositivo visivo esprime l’esatta continuazione del principio del pharmakon asclepico: il veleno non viene eliminato dalla natura, ma viene sottomesso e addomesticato dal potere del Santo.
Il serpente e il ragno paolini non sono simboli di una distruzione apocalittica del male, ma rappresentano le forze della terra poste sotto il controllo dell’autorità iatrica religiosa.
ASCLEPIO – SAN PAOLO: CORRISPONDENZE STATUARIE
San Paolo viene costantemente raffigurato stringendo al petto o reggendo con la mano il libro delle Epistole. Questo attributo letterario trova il suo perfetto corrispettivo funzionale nei rotoli di pergamena o nelle tabelle di pietra (iamata) che i rilievi votivi classici pongono tra le mani di Asclepio o dei suoi sacerdoti.
Nel culto antico, le tabelle di Epidauro contenevano la trascrizione clinica dei miracoli operati dal dio durante l’incubatio e l’indicazione dettagliata delle prescrizioni dietetiche, ginniche o farmacologiche che il malato doveva seguire.
Nel contesto del tarantismo salentino, il libro di San Paolo subisce una metamorfosi magico-rituale da parte della cultura orale contadina: esso viene spogliato della sua complessa architettura teologica ed epistolare per essere trasformato nella fonte originaria dei carmi di guarigione e delle formule esorcistiche recitate o cantate dai musicanti. Le parole scritte dall’Apostolo regrediscono a formule incantatorie (epodai) dotate di efficacia terapeutica intrinseca, capaci di attivare il movimento cinetico della tarantata e di guidarla verso la liberazione umorale.
Per verificare la tenuta scientifica di questa tesi, è necessario compiere una ricognizione dettagliata dei principali siti artistici e devozionali del Salento, dove l’iconografia comparata si manifesta nella sua concretezza materiale.
B. PAPADIA, Memorie storiche della città di Galatina nella Japigia, in Napoli, presso Vincenzo Orsini, MDCCXVII. Antiporta calcografica incisa da Giuseppe Aloja (coll privata).
Galatina costituisce il baricentro geografico e liturgico del tarantismo, eletta a “città santuario” immune dai veleni. All’interno della cappella domestica della famiglia Tondi-Vignola, la celebre tela absidale offre una sintesi visiva formidabile.
San Paolo vi è raffigurato al centro della composizione, avvolto in una toga che richiama l’himation greco. La sua fisionomia — barba folta, sguardo severo ma rassicurante — riproduce i tratti del volto di Asclepio così come codificati dalla statuaria ellenistica. Ai suoi piedi, tra le rocce di un paesaggio brullo che evoca le campagne salentine, pullula una fauna teriomorfa composta da serpi e aracnidi.
San Paolo in una dipinto di Saverio Lillo (foto Stefano Tanisi)
Galatina, cappella di San Paolo
Il malato che entrava nella cappella per consumare la fase terminale dell’esorcismo si trovava dinanzi a un dispositivo ipnotico speculare a quello dell’ábaton di Epidauro: la contemplazione dell’immagine del Santo, associata all’ascolto ossessivo delle melodie eseguite dai violinisti e dai tamburellisti, attivava un processo di identificazione speculare. La tarantata, specchiandosi nel San Paolo vincitore dei veleni, traeva la forza neuro-motoria per intraprendere la sua ultima danza espiatoria, crollando infine sfinita sul pavimento dinanzi al simulacro del suo guaritore.
Immediatamente adiacente alla cappella di Galatina si colloca il celebre “pozzo di San Paolo”, la cui acqua veniva bevuta dalle tarantate per propiziare l’espulsione del veleno tramite il vomito. La contiguità tra l’immagine statuaria del Santo e la presenza dell’acqua sotterranea riproduce fedelmente l’assetto architettonico degli Asclepieia greci.
In ogni tempio di Asclepio, la fonte d’acqua sorgiva o il pozzo sacro costituivano l’ombelico (omphalos) del complesso, il punto di giunzione materiale attraverso cui le potenze guaritrici del sottosuolo emergevano in superficie. L’atto della tarantata che beveva l’acqua sotto lo sguardo iconografico di San Paolo rappresenta la continuazione esatta delle abluzioni purificatrici preliminari che i malati antichi compivano prima di stendersi sulla kline per iniziare il sonno sacro dell’incubatio.
L’analogia visiva tra Asclepio e San Paolo si estende ai dettagli della fisionomia e dell’espressione plastica, rispondendo a precise necessità di psicologia clinica e religiosa.
La medicina antica e l’antropologia religiosa sanno che l’efficacia di un processo terapeutico sacro dipende in gran parte dall’autorità visiva esercitata dal medico/dio sul paziente. Nella ritrattistica classica greca, Asclepio si distacca, il più delle volte, dalla perfezione giovanile e imperturbabile di suo padre Apollo. Egli viene raffigurato come un uomo maturo, con una folta barba a boccoli e una chioma densa, elementi che nell’antichità indicavano la saggezza accumulata, l’esperienza clinica e la maturità paterna. Il suo sguardo non è distaccato, ma è caratterizzato dal drakein, un guardare penetrante e benevolo al tempo stesso, capace di trasmettere sicurezza psichica al malato tormentato dal dolore.
Quando l’iconografia cristiana dovette codificare i tratti di San Paolo, si distaccò dal modello giovanile di San Giovanni o da quello rude di San Pietro, ricalcando quasi alla lettera il tipo fisionomico del filosofo antico e del dio della salute.
Galatina, il pozzo di San Paolo
Nelle tele del Salento, San Paolo possiede la medesima folta barba scura o brizzolata di Asclepio, la fronte alta e spaziosa che indica l’attività intellettuale e lo sguardo severo ma rassicurante. Questa continuità visiva consentiva alla tarantata di proiettare la propria sofferenza su una figura paterna dotata di assoluta autorevolezza, attivando quei meccanismi di transfert psicologico indispensabili per sbloccare la catatonia o l’isteria indotta dalla crisi.
Un ulteriore elemento di comparazione è l’uso del panneggio. Asclepio indossa l’himation, un mantello pesante avvolto attorno ai fianchi e alla spalla, lasciando spesso scoperto il torace per indicare la sua vicinanza alla natura e agli elementi vitali della terra.
San Paolo, nell’iconografia salentina, indossa la toga romana o la tunica apostolica, un abito che pur coprendo interamente il corpo per ragioni di castità cristiana, conserva nelle ampie volute e nei panneggi pesanti la medesima struttura geometrica e volumetrica del mantello greco. Durante la danza del tarantismo, i movimenti ondulatori delle vesti della tarantata imitavano inconsciamente il dinamismo plastico dei panneggi ritratti nei quadri o scolpiti nelle statue del Santo, trasformando il corpo in movimento in una copia vivente dell’icona sacra.
affresco raffigurante San Paolo all’interno della piccola cappella rurale ubicata sotto il menhir dedicato al santo a Giurdignano
L’efficacia dell’iconografia comparata non si esauriva, però, nella contemplazione passiva delle opere d’arte, ma veniva attualizzata e messa in scena da figure umane che operavano nel territorio salentino come mediatori viventi del potere iatrico: i paulari noti anche col nome di sampaolari.
Nei complessi medici di Epidauro e Cos, i sacerdoti di Asclepio (asclepiadi e asclepiasti) gestivano la liturgia della guarigione. Essi erano responsabili della manutenzione dell’ábaton, guidavano i malati durante le fasi preparatorie dell’incubatio ed interpretavano i sogni al risveglio dei pazienti.
Una delle loro mansioni più spettacolari consisteva nella manipolazione dei serpenti sacri: essi mostravano alla folla i rettili che strisciavano sulle loro braccia e sul loro collo senza arrecare alcun danno, dimostrando visivamente la sottomissione della natura selvaggia al potere clinico del dio. Questa medesima esibizione visiva la ritroviamo, speculare, nell’azione dei paulari che hanno percorso le campagne e le fiere del Salento fino alla prima metà del Novecento.
I paulari rivendicavano una discendenza di sangue o una grazia spirituale concessa direttamente da San Paolo, che li rendeva immuni dal veleno di qualsiasi animale strisciante o alato.
Nelle loro apparizioni pubbliche, essi mettevano in scena una vera e propria liturgia visiva. Esibivano al pubblico scatole di legno contenenti vipere, colubri e tarantole vive. Manipolavano questi animali davanti alla folla dei contadini, facendoli strisciare sul proprio corpo nudo o introducendoli nella propria bocca, ricalcando i gesti dei sacerdoti asclepiei.
Distribuivano ai devoti talismani visivi: immagini stampate di San Paolo, boccette contenenti l’acqua del pozzo di Galatina, o terra prelevata dai luoghi sacri, considerata un potente pharmakon contro le punture.
L’azione del paularo costituiva un prolungamento dinamico dell’iconografia del Santo. Il corpo del paularo diventava l’icona vivente di San Paolo: la folla, vedendo un uomo in carne e ossa dominare il serpente in nome dell’Apostolo, riceveva la conferma visiva dell’efficacia del rito, alimentando quel patrimonio di credenze e di certezze psicologiche che permetteva al tarantismo di funzionare come un perfetto sistema di igiene mentale collettiva.
Paularo, stampa d’epoca
L’indagine scientifica condotta attraverso lo scrutinio comparato delle fonti visive, testuali e coreutiche permette di formulare una conclusione che scardina l’esclusivismo metodologico dello storicismo demartiniano. Se l’analisi sociologica de La terra del rimorso ha avuto l’innegabile merito di sottrarre le tarantate alla condanna dell’alienazione psichiatrica positivista, restituendo loro lo statuto di soggetti storici ed esistenziali, essa ha tuttavia operato una rimozione delle origini mitiche e filologiche del fenomeno.
Il tarantismo salentino non può più essere interpretato come una tara folklorica nata spontaneamente dalla miseria rurale del Mezzogiorno o come una bizzarra invenzione medievale legata alle Crociate. Esso si rivela, nella sua essenza formale, come una struttura di lunghissimo periodo, un dispositivo sapienziale di cura dell’anima che ha attraversato millenni di storia mediterranea, conservando quasi intatta la grammatica visiva e terapeutica della medicina religiosa della Magna Grecia.
Le straordinarie convergenze iconografiche tra la figura di Asclepio e quella di San Paolo nel Salento dimostrano che la transizione dal paganesimo al cristianesimo non è avvenuta tramite una distruzione radicale dei simboli, ma attraverso un sofisticato processo di criptomnesìa[3] e riscrittura semiotica. Il bastone nodoso e il serpente del dio greco non sono scomparsi sotto i colpi dell’evangelizzazione apostolica; essi si sono rifugiati, mimetizzati e protetti sotto la spada, il libro e i rettili sottomessi dell’Apostolo cattolico.
La penisola salentina ha così operato come un immenso archivio vivente, un ecosistema culturale isolato capace di proteggere dall’oblio del tempo un modello visivo di salvezza in cui il corpo sofferente dell’uomo poteva negoziare la propria reintegrazione psichica con le forze profonde della terra. Questa prospettiva transdisciplinare, che coniuga la filologia classica, la storia delle religioni e l’antropologia visiva, restituisce finalmente al tarantismo la sua reale dignità di fenomeno spirituale totale: una via sapienziale di cura dell’anima (therapeia) che, dietro le vesti del Santo barocco leccese, continua a far risuonare la voce, la potenza e la benevolenza clinica dell’antico dio della salute della Magna Grecia.
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Note
[1] Cfr. Capitolo 28 degli Atti degli Apostoli, vv. 1- 6.
[2] Cfr. Paolo di Tarso, Lettera agli Ebrei, vv. 4, 12.
[3] La criptomnesìa è un particolare fenomeno psicologico in cui un ricordo riaffiora alla mente senza che il soggetto lo riconosca come tale, convincendosi che si tratti di un’idea originale o di una creazione propria.
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