Dall’Ábaton di Epidauro al pozzo di San Paolo a Galatina.
Evoluzione clinico-mitologica dell’assillo: dall’orizzonte ellenico al tarantismo salentino
di Romualdo Rossetti
Il tarantismo salentino costituisce uno dei più complessi enigmi demo-etno-antropologici e storico-religiosi del bacino del Mediterraneo.
Nella sua fondamentale opera del 1961, La terra del rimorso, Ernesto de Martino operò una categorizzazione del fenomeno interpretandolo in chiave eminentemente storicistica, gramsciana ed esistenziale. Per l’etnologo napoletano, la “crisi della presenza” e il conseguente dispositivo coreutico-musicale e cromatico dell’esorcismo costituivano una risposta culturale, un orizzonte di riscatto e di reintegrazione mitico-rituale finalizzato a superare il disorientamento tipico delle classi subalterne del Mezzogiorno d’Italia. Il “morso” della taranta trovava la sua eziologia primaria nel malessere sociale, nella condizione subalterna della donna all’interno di una società agricola rigidamente patriarcale e nella miseria storica di un popolo emarginato, seppur sottomesso all’autorità morale e agiografica del cattolicesimo controriformistico.
Tuttavia, alla luce delle più recenti acquisizioni della filologia classica, dell’archeologia magnogreca e della storia delle religioni, l’ortodossia interpretativa demartiniana palesa i propri limiti epistemologici.
L’approccio riduzionista di de Martino, intimamente condizionato dal timore idealistico di inseguire le “chimere” di un’ermeneutica mitica irrazionale, ha finito per sottovalutare il nucleo più evidente del fenomeno: la persistenza sincronica e diacronica di un modello di malattia e guarigione a carattere sacro, pre-ippocratico e oracolare, le cui coordinate strutturali e simboliche collegano il tarantismo alla medicina religiosa della civiltà ellenica delle origini.
La penisola salentina, l’antica terra di Messapia in cui i flussi culturali minoico-micenei prima e la colonizzazione greca poi si fusero con i sostrati indigeni, ha operato storicamente come una cerniera geoculturale isolata e protetta.
Questo isolamento ha permesso la conservazione di frammenti di ritualità misterica, formalizzando un processo di sovrapposizione semiotica che ha attraversato l’antichità classica, il paganesimo tardo-imperiale e l’agiografia cristiana, cristallizzandosi nella figura di San Paolo di Tarso.
Il nucleo di questa tesi si propone di dimostrare come la figura di San Paolo, eletto dalla pietà popolare salentina a sovrano assoluto del tarantismo, non sia l’esito di una contingente e arbitraria invenzione medievale, ma costituisca la trasposizione figurativa e funzionale di Asclepio (l’Esculapio romano), il dio greco della salute e della rigenerazione psicofisica. L’indagine si focalizzerà sull’iconografia comparata tra il bastone di Asclepio (cinto dal serpente) e gli attributi paolini nel Salento (la spada, il libro, il rettile sottomesso), dimostrando come la metamorfosi dei codici visivi abbia preservato inalterata la struttura profonda della cura sacra dell’anima (therapeia).
Per comprendere la traiettoria evolutiva dell’iconografia iatrica nel Salento, è indispensabile ricostruire lo statuto geoculturale della Messapia antica.
Questa regione non si configurò mai come una periferia passiva dei flussi coloniali greci, bensì come uno spazio di intensa transculturalità e ibridazione d’orizzonte.
Già a partire dal Tardo Bronzo, le rotte micenee avevano tracciato canali di comunicazione stabili tra le coste salentine e l’Egeo, introducendo modelli religiosi legati alle potenze ctonie. Con la fondazione di Taranto da parte dei Parteni spartani nel 706 a.C. e la successiva espansione dell’influenza achea e dorica, la cultura della Magna Grecia penetrò capillarmente nell’entroterra messapico.
In questo contesto, la dottrina orfico-pitagorica trovò il suo baricentro filosofico e rituale proprio tra Taranto, Metaponto e Crotone. La scuola pitagorica elaborò una concezione rivoluzionaria della patologia corporea, intendendola come una disarmonia numerica e spirituale del microclima umano rispetto al macrocosmo, e individuando nella musica, nel ritmo e nella coreutica gli strumenti geometrico-divini atti a restaurare l’ordine perduto.
Quando il culto di Asclepio si diffuse nel Mediterraneo occidentale, trovò nella penisola salentina un sistema di credenze preesistente e orientato alla sottomissione rituale dinanzi alle epifanie del sacro sotterraneo. I santuari della salute della Magna Grecia recepirono la figura del dio come il supremo mediatore tra il piano olimpico e la dimensione ctonia.
Il tarantismo nacque e si strutturò all’interno di questo specifico humus: esso non rappresenta una reazione isterica o una patologia nervosa isolata sorta nell’oscurità del Medioevo, ma la prosecuzione di un paradigma ideologico in cui l’uomo contrattava la propria incolumità e la propria salute con gli animali e le potenze che abitavano le viscere della terra.
La successiva transizione verso l’agiografia cristiana non spezzò questo impianto visivo, ma ne riscrisse la superficie semantica per garantirne la sopravvivenza sotto il controllo dogmatico della Chiesa.
Il bastone di Asclepio costituisce l’emblema più antico e universalmente noto della professione medica e della guarigione sacra. Per comprendere la sua convergenza con gli attributi paolini, è necessario operare uno scrutinio dettagliato della sua architettura semiotica e visiva, distinguendolo nettamente dal caduceo di Ermes spesso confuso a livello popolare ma dotato di funzioni araldiche e mercantili del tutto estranee alla clinica.
Nelle rappresentazioni statuarie classiche — dal tipo di Epidauro a quello di Coo e Pergamo — Asclepio viene raffigurato appoggiato a un lungo bastone di legno grezzo, nodoso, non levigato dall’artificio umano. Questo bastone possiede una stratificazione di significati. In primo luogo rappresenta l’appoggio fisico offerto al malato, al convalescente la cui deambulazione è incerta e compromessa dalla patologia. È il simbolo della stabilità della dottrina medica che sorregge l’uomo nei momenti di fragilità somatica. In secondo luogo il legno nodoso, mantenendo la forma originaria del ramo d’albero, rimanda direttamente alle potenze arboree e vegetali della natura selvaggia. Esso agisce come un axis mundi, un canale verticale che affonda le sue radici ideologiche nel sottosuolo ctonio, da cui scaturiscono le erbe medicinali e le acque termali, e si eleva verso il cielo olimpico, congiungendo le polarità del sacro.
Attorno al bastone si avvolge, in spire ascendenti, un unico serpente, identificato dalla zoologia storica con il Zamenis longissimus o colubro di Esculapio. Il rettile non è un semplice attributo decorativo, ma costituisce l’ipostasi vivente del dio stesso. Nei complessi sacri degli Asclepieia, i serpenti sacri venivano allevati dai sacerdoti e circolavano liberamente nell’ábaton, il luogo interdetto. La simbologia del serpente del demone della medicina è intrinsecamente ambivalente, fondata sul concetto di pharmakon (tossico e rimedio al tempo stesso). Il rettile che muta periodicamente il proprio epidermide simboleggia visivamente la rigenerazione biologica, il ringiovanimento, la vittoria della forza vitale sulla decadenza della malattia e sulla morte.
Il termine greco drakon deriva dalla radice del verbo derkesthai (“guardare fisso”, “vedere chiaramente”), il serpente, quindi, è l’animale dallo sguardo penetrante, che rappresenta la capacità diagnostica del dio di “scrutare” il male nascosto nelle profondità del corpo umano, anticipando la chiaroveggenza medica.
La sostituzione iconografica di Asclepio con San Paolo nella penisola salentina costituisce un’operazione di ingegneria teologica e pastorale di straordinaria finezza.
Con la cristianizzazione forzata dell’Impero Romano i santuari e i templi di Asclepio furono sistematicamente abbattuti o riconvertiti in complessi ecclesiali. Tuttavia, l’estirpazione dei simboli non poteva cancellare il bisogno biologico delle popolazioni rurali di fare riferimento a una figura sacra preposta alla protezione dai morsi venefici e alla cura delle patologie convulse. La Chiesa salentina individuò nel corpus scritturale cristiano il perfetto aggancio narrativo per operare questa transizione, localizzandolo nel capitolo 28 degli Atti degli Apostoli (vv. 1-6). Il testo descrive il naufragio di Paolo sulle coste dell’isola di Malta:
“La popolazione indigena ci trattò con rara umanità; ci accolsero tutti attorno a un gran fuoco, che avevano acceso a causa della pioggia imminente e del freddo. Mentre Paolo raccoglieva un fascio di rami secchi e lo gettava sul fuoco, una vipera, balzata fuori a causa del calore, lo afferrò alla mano. Al vedere quel rettile pendergli dalla mano, gli indigeni dicevano tra loro: “Certamente costui è un assassino…”. Ma Paolo, scossa la vipera nel fuoco, non patì alcun male. Quelli si aspettavano di vederlo gonfiare o cadere morto sul colpo; ma, dopo avere atteso a lungo senza vedere succedergli nulla di straordinario, cambiarono parere e dicevano che egli era un dio[1]“.
Questo frammento testuale divenne il pretesto dogmatico ed esegetico per edificare il mito salentino di San Paolo come “Signore dei Serpenti” e patrono del tarantismo.
L’Apostolo delle Genti, originario di Tarso (città della Cilicia storicamente legata a culti iatrici e misterici), venne assimilato ad Asclepio: come il dio greco dominava il serpente facendone il proprio alleato, così San Paolo dimostrava un’immunità sovrannaturale verso il tossico animale. La pietà popolare salentina compì il passo successivo, estendendo questa immunità a tutta la terra d’Otranto in virtù di una presunta benedizione concessa dal Santo alle stirpi locali dei guaritori (i paulari o ciarlatani).
L’esame morfologico e visivo delle opere d’arte sacra diffuse nel Salento — statue lignee processionali, tele barocche, affreschi rupestri e stampe popolari — rivela la presenza di un palinsesto in cui i tratti di Asclepio emergono sotto le vesti dell’Apostolo cattolico e non solo (inserire tutti i santi che rientrano nell’asclepismo). L’attributo principale di San Paolo nell’iconografia canonica occidentale è la spada, simbolo dello strumento del suo martirio (la decapitazione avvenuta a Roma presso le Tre Fontane) e metafora teologica della “Parola di Dio” che penetra e separa le coscienze[2].
Tuttavia, nella statuaria e nella pittura salentina specificamente legata al contesto del tarantismo, la spada subisce una rifunzionalizzazione semantica e rituale. Essa perde la sua valenza puramente passiva di memoria del martirio per assumere una funzione assiale e dinamica del tutto sovrapponibile a quella del bastone nodoso di Asclepio.
Nelle descrizioni storiche degli esorcismi domestici, la presenza dell’immagine della spada paolina (o di spade reali poste sul perimetro del tappeto cerimoniale) funge da asse di protezione. La spada definisce il confine sacro entro il quale la tarantata può consumare la sua crisi coreutica senza che le potenze ctonie maligne possano violare la sua incolumità. Come il bastone di Asclepio connette la terra al cielo canalizzando la guarigione, così la spada di San Paolo intercetta il canale del veleno. Essa è l’arma metafisica che “taglia” il legame invisibile e sintonico tra la taranta e la vittima, interrompendo il flusso dell’oistros (assillo) che costringe il corpo ai movimenti convulsi.
La convergenza più stringente e problematica risiede nella rappresentazione del rettile.
Se nel tipo classico di Asclepio il serpente è avvolto attorno al bastone in un rapporto di pacifica simbiosi biologica con il dio, nell’iconografia paolina del Salento il serpente subisce l’impatto della condanna biblica, venendo collocato sotto i piedi del Santo o ai margini della composizione, spesso associato allo scorpione.
Tuttavia, un’analisi attenta delle tele barocche salentine rivela che San Paolo non viene mai raffigurato nell’atto di trafiggere o massacrare il rettile (azione che l’iconografia riserva a San Michele Arcangelo o a San Giorgio). Il gesto di San Paolo è un gesto di sottomissione e benedizione. Con la mano destra brandisce la spada rivolta verso l’alto (asse cosmico), mentre con la sinistra compie il segno della croce sopra un groviglio di serpi, vipere e tarantole che strisciano ai suoi piedi mansuete, private del loro potere venefico. Questo dispositivo visivo esprime l’esatta continuazione del principio del pharmakon asclepico: il veleno non viene eliminato dalla natura, ma viene sottomesso e addomesticato dal potere del Santo.
Il serpente e il ragno paolini non sono simboli di una distruzione apocalittica del male, ma rappresentano le forze della terra poste sotto il controllo dell’autorità iatrica religiosa.
San Paolo viene costantemente raffigurato stringendo al petto o reggendo con la mano il libro delle Epistole. Questo attributo letterario trova il suo perfetto corrispettivo funzionale nei rotoli di pergamena o nelle tabelle di pietra (iamata) che i rilievi votivi classici pongono tra le mani di Asclepio o dei suoi sacerdoti.
Nel culto antico, le tabelle di Epidauro contenevano la trascrizione clinica dei miracoli operati dal dio durante l’incubatio e l’indicazione dettagliata delle prescrizioni dietetiche, ginniche o farmacologiche che il malato doveva seguire.
Nel contesto del tarantismo salentino, il libro di San Paolo subisce una metamorfosi magico-rituale da parte della cultura orale contadina: esso viene spogliato della sua complessa architettura teologica ed epistolare per essere trasformato nella fonte originaria dei carmi di guarigione e delle formule esorcistiche recitate o cantate dai musicanti. Le parole scritte dall’Apostolo regrediscono a formule incantatorie (epodai) dotate di efficacia terapeutica intrinseca, capaci di attivare il movimento cinetico della tarantata e di guidarla verso la liberazione umorale.
Per verificare la tenuta scientifica di questa tesi, è necessario compiere una ricognizione dettagliata dei principali siti artistici e devozionali del Salento, dove l’iconografia comparata si manifesta nella sua concretezza materiale.
Galatina costituisce il baricentro geografico e liturgico del tarantismo, eletta a “città santuario” immune dai veleni. All’interno della cappella domestica della famiglia Tondi-Vignola, la celebre tela absidale offre una sintesi visiva formidabile.
San Paolo vi è raffigurato al centro della composizione, avvolto in una toga che richiama l’himation greco. La sua fisionomia — barba folta, sguardo severo ma rassicurante — riproduce i tratti del volto di Asclepio così come codificati dalla statuaria ellenistica. Ai suoi piedi, tra le rocce di un paesaggio brullo che evoca le campagne salentine, pullula una fauna teriomorfa composta da serpi e aracnidi.
Il malato che entrava nella cappella per consumare la fase terminale dell’esorcismo si trovava dinanzi a un dispositivo ipnotico speculare a quello dell’ábaton di Epidauro: la contemplazione dell’immagine del Santo, associata all’ascolto ossessivo delle melodie eseguite dai violinisti e dai tamburellisti, attivava un processo di identificazione speculare. La tarantata, specchiandosi nel San Paolo vincitore dei veleni, traeva la forza neuro-motoria per intraprendere la sua ultima danza espiatoria, crollando infine sfinita sul pavimento dinanzi al simulacro del suo guaritore.
Immediatamente adiacente alla cappella di Galatina si colloca il celebre “pozzo di San Paolo”, la cui acqua veniva bevuta dalle tarantate per propiziare l’espulsione del veleno tramite il vomito. La contiguità tra l’immagine statuaria del Santo e la presenza dell’acqua sotterranea riproduce fedelmente l’assetto architettonico degli Asclepieia greci.
In ogni tempio di Asclepio, la fonte d’acqua sorgiva o il pozzo sacro costituivano l’ombelico (omphalos) del complesso, il punto di giunzione materiale attraverso cui le potenze guaritrici del sottosuolo emergevano in superficie. L’atto della tarantata che beveva l’acqua sotto lo sguardo iconografico di San Paolo rappresenta la continuazione esatta delle abluzioni purificatrici preliminari che i malati antichi compivano prima di stendersi sulla kline per iniziare il sonno sacro dell’incubatio.
L’analogia visiva tra Asclepio e San Paolo si estende ai dettagli della fisionomia e dell’espressione plastica, rispondendo a precise necessità di psicologia clinica e religiosa.
La medicina antica e l’antropologia religiosa sanno che l’efficacia di un processo terapeutico sacro dipende in gran parte dall’autorità visiva esercitata dal medico/dio sul paziente. Nella ritrattistica classica greca, Asclepio si distacca, il più delle volte, dalla perfezione giovanile e imperturbabile di suo padre Apollo. Egli viene raffigurato come un uomo maturo, con una folta barba a boccoli e una chioma densa, elementi che nell’antichità indicavano la saggezza accumulata, l’esperienza clinica e la maturità paterna. Il suo sguardo non è distaccato, ma è caratterizzato dal drakein, un guardare penetrante e benevolo al tempo stesso, capace di trasmettere sicurezza psichica al malato tormentato dal dolore.
Quando l’iconografia cristiana dovette codificare i tratti di San Paolo, si distaccò dal modello giovanile di San Giovanni o da quello rude di San Pietro, ricalcando quasi alla lettera il tipo fisionomico del filosofo antico e del dio della salute.
Nelle tele del Salento, San Paolo possiede la medesima folta barba scura o brizzolata di Asclepio, la fronte alta e spaziosa che indica l’attività intellettuale e lo sguardo severo ma rassicurante. Questa continuità visiva consentiva alla tarantata di proiettare la propria sofferenza su una figura paterna dotata di assoluta autorevolezza, attivando quei meccanismi di transfert psicologico indispensabili per sbloccare la catatonia o l’isteria indotta dalla crisi.
Un ulteriore elemento di comparazione è l’uso del panneggio. Asclepio indossa l’himation, un mantello pesante avvolto attorno ai fianchi e alla spalla, lasciando spesso scoperto il torace per indicare la sua vicinanza alla natura e agli elementi vitali della terra.
San Paolo, nell’iconografia salentina, indossa la toga romana o la tunica apostolica, un abito che pur coprendo interamente il corpo per ragioni di castità cristiana, conserva nelle ampie volute e nei panneggi pesanti la medesima struttura geometrica e volumetrica del mantello greco. Durante la danza del tarantismo, i movimenti ondulatori delle vesti della tarantata imitavano inconsciamente il dinamismo plastico dei panneggi ritratti nei quadri o scolpiti nelle statue del Santo, trasformando il corpo in movimento in una copia vivente dell’icona sacra.
L’efficacia dell’iconografia comparata non si esauriva, però, nella contemplazione passiva delle opere d’arte, ma veniva attualizzata e messa in scena da figure umane che operavano nel territorio salentino come mediatori viventi del potere iatrico: i paulari noti anche col nome di sampaolari.
Nei complessi medici di Epidauro e Cos, i sacerdoti di Asclepio (asclepiadi e asclepiasti) gestivano la liturgia della guarigione. Essi erano responsabili della manutenzione dell’ábaton, guidavano i malati durante le fasi preparatorie dell’incubatio ed interpretavano i sogni al risveglio dei pazienti.
Una delle loro mansioni più spettacolari consisteva nella manipolazione dei serpenti sacri: essi mostravano alla folla i rettili che strisciavano sulle loro braccia e sul loro collo senza arrecare alcun danno, dimostrando visivamente la sottomissione della natura selvaggia al potere clinico del dio. Questa medesima esibizione visiva la ritroviamo, speculare, nell’azione dei paulari che hanno percorso le campagne e le fiere del Salento fino alla prima metà del Novecento.
I paulari rivendicavano una discendenza di sangue o una grazia spirituale concessa direttamente da San Paolo, che li rendeva immuni dal veleno di qualsiasi animale strisciante o alato.
Nelle loro apparizioni pubbliche, essi mettevano in scena una vera e propria liturgia visiva. Esibivano al pubblico scatole di legno contenenti vipere, colubri e tarantole vive. Manipolavano questi animali davanti alla folla dei contadini, facendoli strisciare sul proprio corpo nudo o introducendoli nella propria bocca, ricalcando i gesti dei sacerdoti asclepiei.
Distribuivano ai devoti talismani visivi: immagini stampate di San Paolo, boccette contenenti l’acqua del pozzo di Galatina, o terra prelevata dai luoghi sacri, considerata un potente pharmakon contro le punture.
L’azione del paularo costituiva un prolungamento dinamico dell’iconografia del Santo. Il corpo del paularo diventava l’icona vivente di San Paolo: la folla, vedendo un uomo in carne e ossa dominare il serpente in nome dell’Apostolo, riceveva la conferma visiva dell’efficacia del rito, alimentando quel patrimonio di credenze e di certezze psicologiche che permetteva al tarantismo di funzionare come un perfetto sistema di igiene mentale collettiva.
L’indagine scientifica condotta attraverso lo scrutinio comparato delle fonti visive, testuali e coreutiche permette di formulare una conclusione che scardina l’esclusivismo metodologico dello storicismo demartiniano. Se l’analisi sociologica de La terra del rimorso ha avuto l’innegabile merito di sottrarre le tarantate alla condanna dell’alienazione psichiatrica positivista, restituendo loro lo statuto di soggetti storici ed esistenziali, essa ha tuttavia operato una rimozione delle origini mitiche e filologiche del fenomeno.
Il tarantismo salentino non può più essere interpretato come una tara folklorica nata spontaneamente dalla miseria rurale del Mezzogiorno o come una bizzarra invenzione medievale legata alle Crociate. Esso si rivela, nella sua essenza formale, come una struttura di lunghissimo periodo, un dispositivo sapienziale di cura dell’anima che ha attraversato millenni di storia mediterranea, conservando quasi intatta la grammatica visiva e terapeutica della medicina religiosa della Magna Grecia.
Le straordinarie convergenze iconografiche tra la figura di Asclepio e quella di San Paolo nel Salento dimostrano che la transizione dal paganesimo al cristianesimo non è avvenuta tramite una distruzione radicale dei simboli, ma attraverso un sofisticato processo di criptomnesìa[3] e riscrittura semiotica. Il bastone nodoso e il serpente del dio greco non sono scomparsi sotto i colpi dell’evangelizzazione apostolica; essi si sono rifugiati, mimetizzati e protetti sotto la spada, il libro e i rettili sottomessi dell’Apostolo cattolico.
La penisola salentina ha così operato come un immenso archivio vivente, un ecosistema culturale isolato capace di proteggere dall’oblio del tempo un modello visivo di salvezza in cui il corpo sofferente dell’uomo poteva negoziare la propria reintegrazione psichica con le forze profonde della terra. Questa prospettiva transdisciplinare, che coniuga la filologia classica, la storia delle religioni e l’antropologia visiva, restituisce finalmente al tarantismo la sua reale dignità di fenomeno spirituale totale: una via sapienziale di cura dell’anima (therapeia) che, dietro le vesti del Santo barocco leccese, continua a far risuonare la voce, la potenza e la benevolenza clinica dell’antico dio della salute della Magna Grecia.
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Note
[1] Cfr. Capitolo 28 degli Atti degli Apostoli, vv. 1- 6.
[2] Cfr. Paolo di Tarso, Lettera agli Ebrei, vv. 4, 12.
[3] La criptomnesìa è un particolare fenomeno psicologico in cui un ricordo riaffiora alla mente senza che il soggetto lo riconosca come tale, convincendosi che si tratti di un’idea originale o di una creazione propria.