di Paolo Vincenti
“Dite a Gerusalemme, guarda, viene il tuo re! Egli è umile, viene a voi su un’asina, su un asinello puledro di un’asina”: così recita il Vangelo di Matteo[1] a proposito dell’ingresso trionfale di Gesù Cristo a Gerusalemme, ricordato nella Domenica delle palme. “La folla numerosissima stese i suoi mantelli sulla strada mentre altri tagliavano rami dagli alberi e li stendevano sulla via […] Entrato Gesù in Gerusalemme, tutta la città fu in agitazione e la gente si chiedeva: «Chi è costui?» E la folla rispondeva: «Questi è il profeta Gesù, da Nàzaret, in Galilea»”[2].
L’ingresso di Gesù a dorso d’asino è una delle immagini più iconiche della tradizione cristiana e su di essa, oltre alle speculazioni teologiche, si è prodotta una letteratura davvero vasta. Cavalcare un asino rappresenta un gesto di grande umiltà da parte del Nazareno e la strada che egli percorre fino a Gerusalemme viene additata al cristiano come modello da imitare, come rileva Riccardo di San Vittore[3].
Si arricchisce da questo episodio evangelico tutta la simbologia legata all’asino ed anche alla cavalcatura dell’asino, nel Medioevo[4]. L’ingresso trionfale degli Imperatori romani in città in sella a cavalli fastosamente bardati e seguiti da un sontuoso corteo viene quasi rovesciata da Cristo e dai suoi seguaci che cavalcano un umile asinello e impugnano non armi o trofei di guerra ma rami di ulivo. L’asina nel Nuovo Testamento è considerata un animale molto positivo e interviene più volte nella vita di Gesù.
È molto presente non solo nella narrazione biblica ma anche nei Vangeli apocrifi. Si pensi al cammino di Giuseppe e Maria a Betlemme, alla grotta della Natività, alla fuga della Sacra Famiglia in Egitto. Episodi troppo noti, per soffermarcene. Per tutto il Medioevo questi episodi legati all’infanzia di Gesù ebbero enorme successo di pubblico grazie non solo ai già citati Vangeli apocrifi (che facevano luce su diversi aspetti della vita terrena di Gesù non entrati nei Sinottici), ma soprattutto alle opere divulgative di devozione, come lo Speculum historiale di Vincenzo di Beauvais o la Legenda Aurea di Jacopo da Varagine.
L’asino diventa il mezzo di trasporto preferito da santi e penitenti le cui storie edificanti costellano la letteratura agiografica.
Facciamo un salto avanti di qualche secolo. Pietro del Morrone (1215-1296), ovvero Celestino V, quando accetta, sia pure riluttante, il pontificato, compie il tragitto dal suo eremo alla Curia su un asino, seguendo l’esempio di Gesù all’entrata di Gerusalemme, suscitando in questo modo l’ammirazione di molti ma anche la diffidenza di altri[5]. Sulla strada, Pietro del Morrone compie un miracolo attraverso l’asino, allorquando uno dei tanti malati che al suo passaggio attendevano di essere guariti avvicina al santo eremita il proprio figlio paralizzato che, a causa della folla, non riusciva nemmeno a sfiorare Pietro. Il padre attende allora che il Santo scenda dall’asino e vi pone il figlio in groppa. Accade così il miracolo: il ragazzo inizia a camminare sulle proprie gambe. Questo ed altri prodigi sono narrati nelle biografie del Santo a partire dalla cosiddetta Vita C[6].
Scrive Pasztor: “C’è il movimento del papa e l’incapacità di muoversi del bambino; c’è la sosta del papa e l’inizio del cammino del bambino. La guarigione non avviene con il gesto arcaico del tocco, ma con la trasposizione del potere taumaturgico da Celestino all’asino che, a sua volta, toccato dal papa, partecipa al sacro i cui frutti fa passare al bimbo. L’asino compie, quindi, nel racconto la funzione dell’aiutante delle favole magiche, ma lo fa sotto due aspetti distinti: come simbolo per esprimere l’umiltà del papa e come compagno scelto da Dio, per manifestare un dono sovrannaturale”[7]. L’asino è quindi l’animale prediletto da Celestino V e si associa anche ad un particolare aspetto della vita dei monaci medievali, ovvero la lotta alle tentazioni terrene e in particolare le fantasie notturne e le polluzioni. Nella Autobiografia del Santo si parla esplicitamente dell’attività onirica dei monaci, che di solito veniva coperta facendo ricorso ai simboli delle tentazioni diaboliche. In questo caso invece si fa riferimento alle polluzioni con un forte tratto di realismo, che pure non esclude l’adozione dei “simboli soliti della letteratura agiografica, simboli tutti molto connotati, sulle tentazioni notturne: serpi che si infilano sotto la camicia del santo, scorpioni e tarantole che il santo si ritrova ai piedi quando si alza e che calpesta, facendo loro uscire un liquido acquoso”[8]. E l’asino diventa il simbolo del corpo nella visione sulle polluzioni notturne[9].
Nella Vita di Antonio, scritta da Anastasio di Alessandria, il monaco eremita del IV secolo scopre che nonostante la sua fuga nel deserto i desideri della carne continuavano a tormentarlo. “Per portare alla ragione il suo corpo prova a sfinirlo privandolo di sonno, di cibo, di ogni comodità. Il desiderio rimane però una tortura lancinante, per lui e per gli altri eremiti, non attutita neppure dall’età e dal tempo trascorso in solitudine”[10]. Sulla vita dei primi santi eremiti egiziani, i cosiddetti padri del deserto, e sul loro esempio, si crea nei primi secoli del cristianesimo una larga adesione, alimentata dalla letteratura agiografica come appunto la Vita di Antonio[11], la Vita di Paolo di Tebe, di San Gerolamo (e le altre vite dei primi padri del deserto, come San Pacomio[12]), la Vita di San Martino, di Sulpicio Severo[13], la Storia Lausiaca di Palladio[14], la Storia dei monaci egiziani, le opere di Giovanni Cassiano[15], e soprattutto gli Apophtegmata patrum, una summa di grande divulgazione sulle esperienze degli anacoreti[16]. Le tentazioni insomma sono ricorrenti e ritenute dai padri della Chiesa degli assalti del demonio. Antonio, come sul suo esempio molti altri monaci, si chiude in una tomba, ma il pensiero delle donne è talmente ricorrente ed insopprimibile che alcuni arrivano persino ad evirarsi o comunque a pregare Dio che li renda eunuchi; altri, come Ammonio, a tormentarsi con un ferro rovente sulle parti intime; un monaco, per riuscire a non pensare più alla propria donna defunta in termini lussuriosi, avvolge il proprio mantello intorno al cadavere putrescente della donna e lo tiene sempre addosso in modo che il suo puzzo possa fare da deterrente; Pacone si avvinghia un serpentello ai genitali, Evagrio trascorre le notti in un pozzo gelato[17].
E se i sogni notturni erano sempre causa di eiaculazioni, gli anacoreti li combattevano con tutto sé stessi e si ritenevano davvero purificati solo quando avessero posto fine al tormento della libidine involontaria, quella che chiamavano concupiscenza. Dalle tante testimonianze infatti si evince che le emissioni notturne erano frequenti e che in alcun modo, né di notte né di giorno, si riusciva a contrastare quell’involontario motus genitalium che imbarazzava anche i più grandi teologi[18]. Cercavano perciò di evitare anche il contatto con le altre donne, ossia le monache, perché persino la vista poteva arrecare dei danni[19]. “Quando si vuole conquistare una città”, dice Giovanni il Breve[20], “le si tagliano l’acqua e i viveri. Similmente per le passioni della carne. Se un uomo vive nel digiuno e nella fame, i nemici della sua anima sono indeboliti”. La via della perfezione passava attraverso la soppressione dell’istinto sessuale e qualsiasi pratica, anche quella solitaria, che potesse darvi sfogo.
E così anche Ilarione, come scrive San Gerolamo nella sua biografia (Vita di Ilarione), ammonisce il suo corpo dicendo: “caro il mio asinello, t’insegnerò io a non tirare calci; non ti nutrirò d’orzo ma di paglia; ti sfinirò a forza di fame e di sete, ti caricherò di pesi enormi, ti metterò alla prova con la calura e con il gelo”[21].
E a proposito di asinello, nelle prime comunità monastiche orientali, fondate da San Pacomio, vigevano delle regole molto rigide per gli anacoreti, i quali, pur vivendo in piccoli gruppi, potevano essere comunque tentati dagli stessi fratelli, per questo i contatti fra di loro, specie fra i novizi, dovevano essere mediati da un frate più anziano, come prescriveva la Regola di San Pacomio[22], e inoltre essi non potevano cavalcare in due lo stesso asino perché, come si dice, l’occasione fa l’uomo ladro (in questo caso, fornicatore)[23].
Tornando al Papa angelico, non solo Celestino V sceglie l’asino come compagno ma anche tanti altri santi benedettini. Per esempio, l’asino è scelto da San Lubin, quando entra da vescovo a Chartres sulle cui vetrate nel Medioevo l’asino era stato raffigurato[24], da San Simeone eremita, nel suo pellegrinaggio da Roma alla Francia nel tratto fra Pisa e il Monte Bardone[25], e da Guglielmo da Vercelli[26].
Nel Medioevo l’asino, essendo dai cristiani considerato un animale positivo, è intimamente legato alla loro religione, e questa considerazione si basa sulle narrazioni del Nuovo Testamento che mettono in buona luce il quadrupede[27], a differenza dell’Antico Testamento (in cui compare comunque un episodio molto edificante, ovvero quello dell’asina di Balaam, su cui torneremo). L’asino è così tanto legato ai cristiani nell’immaginario dell’epoca che nella letteratura diffamatoria nei confronti del cristianesimo l’animale era spesso utilizzato per denigrare i fedeli in un’associazione negativa. Oltre ai graffiti nelle catacombe romane in cui veniva raffigurato un uomo crocefisso con la testa d’asino[28], e anche in una tavoletta imprecatoria di piombo scoperta nell’anfiteatro di Cartagine in cui è raffigurato un demone col corpo metà d’uomo e metà d’asino che presiede i giochi dell’arena[29], Tertulliano dice che per i pagani il Dio dei cristiani era considerato una progenie asinina e nell’opera Adversus nationes informa appunto che i cristiani erano spesso raffigurati come uomini per metà asini[30].
In un luogo del mosaico della Cattedrale di Otranto[31] è rappresentato uno strano essere metà uomo metà asino, in atteggiamento sommamente scurrile, come nota il Willemsen[32], circondato da tre uomini nudi, due dei quali in ginocchio mentre un altro in piedi regge un bastone nella mano sinistra e la coppa d’oro con la destra. Nell’essere ibrido, alcuni studiosi, come Gianfreda, hanno ravvisato una raffigurazione dell’Asino d’oro del romanzo di Apuleio[33]. Un’altra interpretazione invece, ricollegandolo alle scimmie che sono raffigurate intorno ad esso, vi vede un riferimento ad una citazione tratta dal commediografo greco Menandro secondo cui una donna sgraziata è simile ad un asino in mezzo alle scimmie[34]. In un altro luogo del mosaico è rappresentato l’asino arpista. Si tratta di un motivo molto frequente nelle raffigurazioni artistiche nel Medioevo, secondo Willemsen, alla cui popolarità contribuì l’opera di Boezio, De consolatione philosophiae (I, 8), in cui l’autore menziona il proverbio dell’asino con la lira, un proverbio che risale alle favole di Fedro[35]. Secondo Gianfreda, l’asino che suona l’arpa è sinonimo di stupidità[36], così come il cane che suona i piatti di un’altra scena collegata. Entrambi esprimerebbero una satira contro il potere del tempo[37].
In un mosaico che si trova sull’ingresso principale della casa di San Tommaso in Formis, a Roma, che risale al 1210, vengono raffigurati, al lato di Cristo, due prigionieri, uno bianco e l’altro nero, che rappresentano il cristiano e il musulmano, e il Redentore scioglie i ceppi di entrambi. L’edificio era la residenza dell’ordine dei frati Trinitari fondato da Giovanni de Matha (La Regola Trinitaria era stata confermata nel 1198 dal papa Innocenzo III). Si era nel periodo delle Crociate ed il mosaico è una chiara rappresentazione simbolica di amore universale e di pacifica convivenza fra le religioni, fedelmente alla vocazione del fondatore dell’ordine trinitario[38]. La raffigurazione diveniva l’emblema, quasi il manifesto, del programma trinitario di tolleranza e apertura alle altre fedi, tanto rimarchevole se si considera il periodo storico in cui si collocava, ovvero quello più acuto dello scontro frontale fra la cristianità e l’islamismo. E questo messaggio è significato in particolare dalla cavalcatura dell’asino. Infatti in Oriente, dove questa immagine si propagava, raffigurare il crociato sull’asino equivaleva a lanciare un messaggio di pace: il crociato imbelle, a dorso di un umile asinello, trasmetteva sentimenti del tutto diversi ed opposti rispetto al crociato armato e bellicoso cavalcante un fiero cavallo. “L’assenza di ogni connotato militare, la semplicità e la povertà di vita, la profonda istanza di pace e lo spirito di tolleranza cui si ispira la Regola Trinitaria, trova coerente riflesso nella scelta esclusiva dell’asino come cavalcatura: scelta di chiara ispirazione evangelica, che non mancano di notare il cardinale Giacomo di Vitry, Emone e Alberico delle Tre Fontane”, scrive M. S. Calò Mariani[39]. In contrapposizione con tutta l’iconografia che rappresentava i sovrani e i grandi eroi a cavallo, viene scelto come mezzo di trasporto l’asino, ossia l’animale nemesi, potremmo dire, del cavallo, umile e dimesso e così lontano dall’equino triumphans cavalcato anche dai santi guerrieri come San Giorgio, San Teodoro, San Martino.
L’asinello, oltre che umiltà, esprime senso del dovere, persino rassegnazione, in contrasto con l’orgoglio e la fierezza espressi dal suo opposto[40]. Contro la raffigurazione irridente della cultura pagana che rappresentava l’asino in maniera comica e burlesca, scolpendolo sui portali di chiese, su mensole e capitelli, raffigurandolo come un suonatore di lira (come nel mosaico di Otranto), includendolo “fra le irridenti bizzarre figurette delle droleries”[41], la letteratura monastica, e religiosa in genere, ne fa invece un modello di perfezione. Si giunge all’identificazione monaco-asino come nei sermoni di Ildeberto di Le Mans[42] o di Giacomo di Vézelay[43], il quale esorta il monaco a comportarsi come l’asina di Balaam[44].
Secondo l’episodio biblico, nell’Antico Testamento, nel Libro dei Numeri, al profeta Balaam che è uno stregone al servizio del re di Moab, viene ordinato di maledire gli Israeliti durante l’esodo ma questo viene impedito dall’intervento di un angelo con la spada sguainata che parla per mezzo di un’asina che invece benedice gli Israeliti e vaticina la futura nascita del Salvatore[45]. Questo episodio è rappresentato in molte sculture anche in Puglia, come sui capitelli del Battistero di San Giovanni a Monte Sant’Angelo del XII secolo[46], nella chiesa di San Leonardo in Lamavolara di Siponto e nella fontana lapidea che si trovava nell’Abbazia di S. Maria di Pulsano ed oggi nel Museo della Basilica di San Michele a Monte Sant’Angelo[47]. In particolare, nella chiesa di San Leonardo di Siponto, fondata nel XII secolo, nel portale nord, di fronte al capitello in cui è raffigurato l’episodio del profeta Balaam e dell’asina, sono raffigurati anche i Re Magi[48]. Il personaggio di Balaam infatti è strettamente collegato ai Magi, secondo gli scritti di Origene, poi ripresi da Basilio, Ambrogio e Gerolamo[49], ma questo è un altro discorso che ci porterebbe fuori tema.
L’asino è presente iconograficamente anche in Puglia in varie scene evangeliche. La fuga in Egitto della Sacra Famiglia è raffigurata a Bitetto, nel portale della Cattedrale (1325) e anche nella Cripta di San Biagio di San Vito dei Normanni in un affresco del XII secolo; inoltre a Soleto, nella Chiesa di Santo Stefano, in un affresco del XV secolo, e a Galatina nella Basilica di Santa Caterina d’Alessandria. Il Viaggio a Betlemme e la Natività sono raffigurati nel portale della Cattedrale di Altamura (XIV secolo). L’Ingresso di Gesù a Gerusalemme si trova nella Cripta di San Biagio di San Vito dei Normanni; anche a Soleto nella Chiesa di Santo Stefano e a Galatina nella Basilica di Santa Caterina d’Alessandria[50]. Così anche il Ciclo dell’Infanzia di Gesù è raffigurato a Galatina nella bellissima Basilica di Santa Caterina d’Alessandria[51].
Il Medioevo cristiano ci consegna insomma un’immagine edificante del simpatico quadrupede, del tutto distante da una tradizione malevola derivante dal Physiologus, famoso bestiario medievale[52], a cui si avvicina la leggenda popolare, secondo la quale, nella grotta, mentre il bue badava solo a svolgere bene il proprio compito, ossia scaldare il Divin Bambino, l’asino si metteva a ragliare, disturbando il riposo di Gesù ed indispettendo Maria e Giuseppe e per questo sarebbe stato condannato ad un destino subalterno a causa della sua cronica stupidità. Tutt’altro che stupido, invece il nostro asinello, quale bestia da soma, può addirittura divenire, attraverso la sua sofferenza, figura del Christus patiens di tanta iconografia cristiana.
Note
[1] La Sacra Bibbia, Matteo, 21, 5 (che riecheggia le parole del profeta Zaccaria, 9, 9).
[3] Riccardo di San Vittore, De gemino Paschate. Sermo in ramis palmarum, in Epistolae et opuscola, in Patrologia Latina 196, coll. 1059-1067.
[4] Una trattazione più leggera del tema dell’asino in Paolo Vincenti, L’asinello lemme lemme lungo la via di Betlemme… Asinerie, in Idem, Gran Varietà, Tuglie, Agave Edizioni, 2025, pp. 50-57.
[5] Edith Pasztor, S. Celestino V: elezione e rinuncia al pontificato. Esegesi di una fonte, in Centro Celestiniano Sezione storica/L’Aquila, S. Pietro del Morrone Celestino V nel medieovo monastico. Atti del Convegno storico internazionale L’Aquila, 26-27 agosto 1988, a cura di Walter Capezzali, L’Aquila, 1989, pp. 12-13.
[6] Sulla figura di Pietro Del Morrone, vi è una vastissima bibliografia. Le biografie del Santo sono: l’Autobiografia (erroneamente detta tale), redatta subito dopo la morte di Celestino da un suo confratello che si basava sui racconti del Papa; l’ Opus metricum del cardinale Iacopo Caetani Stefaneschi, testimone oculare dell’elezione e del pontificato di Celestino, che fu scritto in tre parti tra il 1294 e il 1314, e pubblicato a cura di F.X. Seppelt, in Monumenta Coelestiniana, Paderborn, 1921, pp. 3ss. e riedito da R. Morghen, Il cardinale Iacopo Gaetani Stefaneschi e l’edizione del suo Opus metricum, in «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano», n. 46, 1931, pp. 1ss.; la Vita, in tre redazioni, di cui quella più antica è la Vita C, scritta probabilmente tra il 1303 e il 1306, da Bartolomeo da Trasacco e Tommaso da Sulmona e pubblicata in «Analecta Bollandiana», n. 16, 1897, pp. 393-458, mentre le redazioni A e B sono rimaneggiamenti posteriori e pubblicate successivamente. Per quanto riguarda le opere moderne, fra gli altri: A. Mercati, Il decreto e la lettera dei cardinali per l’elezione di Celestino V, in «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano», n. 48, 1932, pp. 1ss.; A. Frugoni, Celestiniana, in «Studi storici», n. 6-7, Roma, 1954, pp. 177-180; M. Gallupi, La badia benedettina di S. Maria di Faifoli in territorio di Montagnano e S. Pietro del Morrone Papa Celestino V, Roma, 1929; A. Moscati, I monasteri di Pietro Celestino, in «Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano», n. 68, 1956, pp. 123-125; W. Eichorn, Papst Colestin V.und der Benedictinerorden, in «Studien und Mitteilungen zur Geschichte der Benedictinerorden und seiner Zweige», n.79, 1968, pp. 54-65; L. Pellegrini, Celestino V tra agiografia e storia, in «Bullettino della Deputazione Abruzzese della Storia Patria», n. LXXII, 1982, pp. 345-364; Centro Celestiniano Sezione storica/L’Aquila, Indulgenza nel Medioevo e Perdonanza di Papa Celestino. Atti del I Convegno storico internazionale (L’Aquila, 5-6 ottobre 1884), L’Aquila, 1987; Celestino V Papa Angelico Atti del II Convegno storico internazionale (L’Aquila, 26-27 agosto 1987), L’Aquila, 1988; ecc.
[7] Edith Pasztor, S. Celestino V: elezione e rinuncia al pontificato. Esegesi di una fonte, cit., pp. 13-14.
[8] Si veda Autobiografia, cit. in Paolo Golinelli, Monachesimo e santità: i modelli di vita di Celestino V, in S. Pietro del Morrone Celestino V nel medieovo monastico. Atti del Convegno storico internazionale L’Aquila, 26-27 agosto 1988, cit., p. 62; Annalaura Trinci, Perfezione spirituale e fedeltà alla Regola: monachesimo celestiniano e francescanesimo spirituale, in S. Pietro del Morrone Celestino V nel medieovo monastico. Atti del Convegno storico internazionale L’Aquila, 26-27 agosto 1988, cit., p. 253.
[9] Ibidem. Una bibliografia sulla problematica delle polluzioni notturne e della masturbazione in R. Jaccard, L’exil intérieur, schizoidie et civilisation, Parigi, 1975.
[10] M. Pelaja, L. Scaraffia, Due in una carne. Chiesa e sessualità nella storia, Bari, Editori Laterza, 2008, p. 23.
[11] Vita di Antonio, a cura di G. J. M. Bartelink, trad. it. di P. Citati e S. Lilla, Milano, 1974.
[12] Vita di Pacomio, a cura di J. Van Cranenburgh, Bruxelles, 1969.
[13] Sulpicio Severo, Vita di Martino, a cura di Elena Giannarelli, Milano, Fabbri Editori, 1997.
[14] The Lausiac History of Palladius, a cura di C. Butler, 2 voll., Cambridge, 1898-1904; Palladio, Storia Lausiaca, a cura di G. J. M. Bartelink, trad.it. di M. Barchiesi, Milano, 1974.
[15] Giovanni Cassiano, Istituzioni cenobitiche, a cura di J. C. Guy, SC, Parigi, 1965; Giovanni Cassiano, Conferenze spirituali, a cura di E. Pichery, SC, Parigi, 1955-1959 (ristampato più volte).
[16] W. Bousset, Apophtegmata, Tubinga, 1923.
[17] Aline Rousselle, Sesso e società alle origini dell’età cristiana, Bari-Roma, Laterza, 1985, pp. 151-152. Alcuni di questi apoftegmi sembrano davvero incredibili, come la storia del monaco che vive nel tanfo del corpo decomposto della donna che non riusciva a dimenticare; ma bisogna tener presente che essi erano racconti di perfezionamento morale e come tali andavano presi. Ivi, p. 214, nota 18. Cfr. M. Pelaja, L. Scaraffia, Due in una carne, cit., p. 23.
[18] M. Pelaja, L. Scaraffia, Due in una carne, cit., p. 29.
[19] Curiosa una miniatura, del 1215 circa, tratta dal Salterio di Ingeborg, in cui si vede un monaco tentato dal diavolo (presso Chantilly, Musée Condé).
[20] Riferito in M. Pelaja, L. Scaraffia, Due in una carne, cit., pp. 24-25.
[21] Ivi, p. 25. L’associazione tutta profana dell’asino al pene era dovuta al fatto che l’asino è da sempre considerato uno dei più potenti riproduttori, infatti è spesso utilizzato come animale da monta. Nell’antichità romana questa prerogativa dell’asino era molto nota tanto che venivano accostati all’asino coloro che erano particolarmente virili in quanto molto dotati e che venivano chiamati onobeli, ossia “verga d’asino”, come risulta anche dalla Vita dell’Imperatore Eliogabalo il quale, essendo profondamente lussurioso e rotto ad ogni vizio, ricercava i giovani super dotati per i suoi promiscui accoppiamenti. Historia Augusta, Vita di Elagabalo, 8, 6.
[22] La Regola di San Pacomio, scritta in coopto, venne successivamente tradotta in greco e poi in latino da Giustino e Gerolamo. Le Regole di Pacomio, insieme alle Lettere e ad altri documenti, in Gerolamo, Pachomiana latina, a cura di A. Boon, Biblioteque de la Revue d’Histoire ecclésiastique, fascicolo 7, Lovanio, 1932.
[23] Aline Rousselle, Sesso e società alle origini dell’età cristiana, cit., p. 155; anche M. Pelaja, L. Scaraffia, Due in una carne, cit., p. 26.
[24] C. Deremble, Saint Lubin, mutation d’un thème des temps carolingiens au vitrail de Chartres, in Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe siècle) Actes du colloque de Rome (27-29 octobre 1988), Rome, École Française de Rome, 1991, pp. 295-316, cit. in Paolo Golinelli, Monachesimo e santità: i modelli di vita di Celestino V, cit., p. 63, nota 84.
[25] Paolo Golinelli, La Vita di s. Simone monaco, in «Studi Medievali», n. 3, XX, 1979, pp. 762-764, cit. in Idem, Monachesimo e santità: i modelli di vita di Celestino V, cit., p. 63, nota 85.
[26] Paolo Golinelli, Monachesimo e santità: i modelli di vita di Celestino V, cit., p. 63. Sul santo, fra gli altri: G. Andenna, Guglielmo da Vercelli e Montevergine: note per l’interpretazione di una esperienza religiosa del XII secolo nell’Italia meridionale, in L’esperienza monastica benedettina e la Puglia, a cura di C. D. Fonseca, Galatina, Congedo, 1983, pp.87-118; G. Mongelli, La prima biografia di san Guglielmo da Vercelli fondatore di Montevergine e del Goleto. Testo critico latino con la versione italiana a fronte, Liorni, 1979.
[27] La controfaccia pagana dell’asino “cristianizzato” compariva nelle cosiddette “feste dei folli”, rappresentazioni folkloristiche molto popolari soprattutto in Francia nel Medioevo, che erano anche chiamate feste dell’asino. Si trattava di messe in scena molto divertenti in cui si celebrava parodisticamente l’elezione di un papa o un vescovo che per un giorno soppiantava il clero regolare, una sorta di satira religiosa in cui si invertivano i ruoli e si giocava coi doppi sensi e l’ambiguità. Cfr. Jacques Heers, Le feste dei folli, Napoli, Guida Editori, 1990.
[28] Tertulliano, Adversus nationes, a cura di A. Schneider (Bibliotheca Helvetica Romana, vol. IX), Roma, 1968, p. 242.
[29] L.Poinssot-P.Quoniam, Bétes d’amphithéatre sur trois mosaiques du Bardo, in «Karthago», n. 3, 1051-52, p. 151.
[30] Aline Rousselle, Sesso e società alle origini dell’età cristiana, cit., p. 117.
[31] Lo straordinario mosaico pavimentale viene portato a termine dal monaco Pantaleone fra il 1163 e 1165; negli stessi anni viene realizzato il mosaico della Cattedrale di Trani, opera dello stesso Pantaleone, e della Cattedrale di Taranto, eseguito nel 1160 da Petroius su committenza dell’arcivescovo Giraldo. Sull’opera, tra gli altri: Chiara Settis-Frugoni, Per una lettura del mosaico pavimentale della Cattedrale di Otranto, in «Bullettino dell’Istituto storico italiano per il medio evo e Archivio Muratoriano», n. 80, Roma, 1968, pp. 213-256; Eadem, Il mosaico di Otranto, modelli culturali e scelte iconografiche, Ivi, n. 82, 1970, pp. 243-270; Eadem, Il mosaico della cattedrale di Otranto, in La Puglia fra Bisanzio e l’Occidente, a cura di P. Belli D’Elia, Milano, Electa, 1980, pp. 197ss; C.A. Willemsen, L’enigma di Otranto. Il mosaico pavimentale del presbitero Pantaleone nella Cattedrale, Galatina, Congedo, 1980; C. Gelao, Un capitolo sconosciuto di arte decorativa. «Tecta depicta» di chiese medievali pugliesi, Bari, s.d. (ma 1982), pp. 33ss.; L. Pasquini, Una nuova lettura iconografica del presbiterio di Otranto alla luce delle fonti scritte: notizie preliminari, in Aiscom, Atti del IX Colloquio dell’Associazione italiana per lo studio e la conservazione del mosaico, Aosta 20-22 febbraio 2003, a cura di C. Angelelli, Ravenna, Edizioni del Girasole, 2004, pp. 529-540: M. Castineiras, L’Alessandro anglonormanno e il mosaico di Otranto: una ekprasis monumentale?, in «Troianalexandrina», n. 4, 2004, pp. 41-86; ecc.
[32] Carl Arnold Willemsen, L’enigma di Otranto. Il mosaico pavimentale del presbitero Pantaleone nella Cattedrale, cit., p. 68.
[33] Grazio Gianfreda, Basilica Cattedrale di Otranto: Architettura e Mosaico pavimentale, Galatina, 1975 (rist. Lecce, Edizioni Grifo, 1998), p. 202. Idem, Il Mosaico di Otranto, Biblioteca Medioevale per immagini (Poema in tre cantiche), Lecce, Edizioni Grifo, Nona edizione aggiornata, 2005, p. 115. Per l’opera dello scrittore greco del II sec. d. C. :Lucio Apuleio, Le metamorfosi. Sulla magia e in sua difesa, Novara, Edipem, 1973.
[34] Chiara Settis Frugoni, Per una lettura del mosaico pavimentale della Cattedrale di Otranto, cit., p. 248, che fa riferimento a Waldemar Deonna, Laus asini, l’ane, le serpent, l’eau et l’immortalité, 3°partie, in «Revue belge de philologie et d’histoire», Bruxelles, n. 34, 1956, p. 638, n. 5, cit. anche in C.A. Willemsen, L’enigma di Otranto. Il mosaico pavimentale del presbitero Pantaleone nella Cattedrale, cit., p. 160, nota 153.
[35] C.A. Willemsen, L’enigma di Otranto, cit., p. 156, nota 105.
[36] Si rifà in questo a H. e M. Schmidt, Il linguaggio delle immagini. Iconografia cristiana, Roma, Città Nuova, 1988, p. 89.
[37] Grazio Gianfreda, La Musica nel Mosaico di Otranto, Lecce, 2003, pp. 31-37. Cfr. Florio Santini, Prose e poesie dell “Asino arpista”, Lecce, Grifo, 1992.
In verità in un altro luogo del mosaico è raffigurato quello che alcuni hanno identificato come un onagro anche se l’iscrizione frammentaria gris non è molto indicativa in questo senso ed anche se “l’animale raffigurato, che ricorda piuttosto un’antilope, abbia poco in comune con un asino selvatico”. C.A. Willemsen, L’enigma di Otranto. Il mosaico pavimentale del presbitero Pantaleone nella Cattedrale, cit., p. 61.
[38] M. S. Calò Mariani, La scelta dell’asino, cavalcatura del Dio disarmato, in La liberazione dei “captivi” tra cristianità e Islam. Atti del Congresso interdisciplinare di studi storici (Roma, 16-19 settembre 1998), a cura di Giovanni Cipollone, Città del Vaticano, 2000, p. 477. Sull’opera: G. Cipollone, Il mosaico di San Tommaso in Formis a Roma (c.ca 1210). Contributo di iconografia e iconologia, Roma, 1984 (rist. 1997), cit. in M. S. Calò Mariani, cit., p. 477, nota 4.
[39] M. S. Calò Mariani, La scelta dell’asino, cavalcatura del Dio disarmato, cit., p. 479.
[40] Ivi, p. 480. Si vedano F. Bertini, Gli animali nella favolistica medievale dal Romulus al secolo XII, in L’uomo di fronte al mondo animale nell’alto Medioevo. Settimane di studio del Centro Italiano di Studi sull’alto Medioevo, n. XXXI, 1983, Spoleto, 1985, pp. 1031-1051; P. Testini, Il simbolismo degli animali nell’arte figurativa paleocristiana, Ivi, pp. 1107-1168; cit. in M. S. Calò Mariani, La scelta dell’asino, cavalcatura del Dio disarmato, cit., p.480, nota 11. Si veda inoltre il già citato Waldemar Deonna, Laus asini, l’ane, le serpent, l’eau et l’immortalité, cit., n. 1, pp. 5-42; n. 2, pp. 337-364; n. 3, pp. 623-658.
[41] M. S. Calò Mariani, La scelta dell’asino, cavalcatura del Dio disarmato, cit., p. 481.
[42] Ildeberto di Le Mans, Sermo 119, in Patrologia Latina, 117, 887 A., cit. da M. S. Calò Mariani, cit., p. 481, nota 20.
[43] Les Sermons de Julien moine de Vézelay, a cura di M. M. Lebreton, in Analecta Monastica, III, Roma, 1955, p. 133, cit. in M. S. Calò Mariani, cit., p. 481, nota 21.
[44] M. S. Calò Mariani, La scelta dell’asino, cavalcatura del Dio disarmato, cit., p. 481.
[45] La Sacra Bibbia, Numeri, 22-24.
[46] M. S. Calò Mariani, L’arte medievale e il Gargano, in La Montagna Sacra. San Michele Monte Sant’Angelo il Gargano, a cura di G. B. Bronzini, Banca del Monte di Foggia, Galatina, Congedo, 1991, pp. 9-96 (in part. pp. 32-43).
[47] M. S. Calò Mariani, La scelta dell’asino, cavalcatura del Dio disarmato, cit., p. 482.
[48] Giuseppe Marella, Pellegrinaggio in Terrasanta nelle sculture pugliesi medievali, in Pellegrinaggio e Kulturtransfer nel Medioevo europeo. Atti del 1° Seminario di studio dei Dottorati di ricerca di ambito medievistico delle Università di Lecce e di Erlangen, Lecce, 2-3 maggio 2003, Pubblicazioni del Dottorato in Storia dei centri delle vie e delle culture dei pellegrinaggi nel Medioevo mediterraneo, a cura di Hubert Houben e Benedetto Vetere, Galatina, Congedo, 2006, pp. 36-37 e p. 38, fig. 3.
[49] Come spiega G. D. Gordini nella voce Magi, in Biblioteca Sanctorum, VIII, Roma, 1967, col. 505, cit., in Giuseppe Marella, Pellegrinaggio in Terrasanta nelle sculture pugliesi medievali, cit., p. 37, nota 22. Balaam è raffigurato in vari contesti di pellegrinaggio, ossia sulle rotte dei viaggiatori medievali per la Terrasanta (Si veda Franco Cardini, In Terrasanta, Bologna, 2002, pp. 389-397, cit. in Giuseppe Marella, cit., p. 37, nota 23), ad Autun, Arles, Chartres, ovvero nel percorso francese verso Santiago de Compostela, nelle cui raffigurazioni sono presenti anche i Magi. “Le ragioni della sua presenza sono chiare: il profeta interveniva a benedire lungo la strada i pellegrini, come aveva già fatto con gli Israeliti che ne erano figura ed archetipi”: Giuseppe Marella, cit., p. 39.
[50] Fra le varie raffigurazioni dell’episodio nell’arte italiana, particolarmente significativa è quella del mosaico del braccio destro della Basilica di San Marco a Venezia, in cui, invece che dimesso, l’asino che galoppa Gesù è insolitamente raffigurato alto e nerboruto.
[51] M. S. Calò Mariani, La scelta dell’asino, cavalcatura del Dio disarmato, cit., pp. 483-500.
[52] Secondo il Physiologus, di autore ignoto, composto ad Alessandria d’Egitto, tra il II e il III secolo d.C., siccome nella notte del solstizio d’inverno gli asini selvatici mandavano un forte raglio, questo sarebbe metafora del diavolo che si indignava perché di lì a breve, nella notte del 25 dicembre, sarebbe nato Gesù a spezzare con la sua luce le tenebre, notoriamente regno del male. Per un’edizione moderna dell’opera, Il Fisiologo, a cura di Francesco Zambon, Milano, Adelphi, 1975.