Avere un tesoro…e non saperlo!
Le pagghiare o pajare o furnieddhi sono delle costruzioni a secco che caratterizzano fortemente il nostro territorio tanto quanto i sacri ulivi, dai quali sono spesso circondati, anche nel nostro immaginario. Costituiscono un patrimonio storico, culturale e paesaggistico di cui non siamo spesso consapevoli noi stessi.
I furnieddhi sono stati i rifugi per i contadini che hanno edificato la nostra civiltà con fatica ed oggi sono testimoni importanti del nostro sentire più intimo e del nostro passato. Anche se non è noto a tutti, queste dimore si differenziano fortemente per dimensioni, caratteristiche strutturali e soluzioni architettoniche adottate da zona in zona, pertanto una pagghiara presente nel territorio di Copertino non sarà affatto uguale ad una del territorio di un altro Comune (ci sono ottime pubblicazioni per chi fosse interessato ad approfondire). In quanto copertinesi, abbiamo allora il dovere di difendere e valorizzare questo patrimonio di cui siamo gli unici eredi e custodi, preservandolo dalla sua scomparsa dovuta al tempo, all’incuria o peggio alla volontà folle di chi abbatte i furnieddhi o addirittura li sostituisce furbescamente con costruzioni moderne camuffate da antiche dimore a secco per raggirare le leggi.
Un’azione saggia e intelligente di tutela e valorizzazione collettiva non solo è un atto dovuto, nel rispetto dei nostri avi e del nostro paesaggio, ma è un’azione che avrebbe ricadute ottime per ogni copertinese in quanto: 1) incrementerebbe il valore delle campagne; 2) si incentiverebbe il flusso di visitatori e turisti nelle nostre zone; 3) si instaurerebbe un circolo virtuoso che permetterebbe il ritorno di antichi mestieri che vanno del tutto scomparendo (i costruttori di muretti a secco e furnieddhi) e che invece potrebbero occupare nuove giovani leve, a vantaggio dell’economia di tutti e di un benessere sostenibile, rispettoso della natura e della storia.
Se non ci credete, provate a comprare una pagghiara a pochi passi da casa, ossia nelle zone di Leuca o in altri posti del Basso Salento dove la coscienza del valore di questo tesoro è stata acquisita, scoprirete che costano talvolta più di una villa di lusso con piscina!
(…) Nella prima quindicina di giugno, quando l’ingrossare delle angurie e l’inturgidirsi dei fioroni annunziavano l’imminenza ti la riccòta (del raccolto), le famiglie contadine – quelle che non vivevano stabilmente sul podere – abbandonavano il paese e si trasferivano in campagna.
Era tempo di mettere a frutto il lavoro di tutta un’annata, e se di giorno la permanenza dell’intera famiglia sul campo assicurava un maggiore rendimento lavorativo, la presenza notturna s’imponeva per sventare possibili furti. Tanto più sui fondi a mezzadria, dove il colono, al danno subìto in proprio, doveva aggiungere quello di refusione al padrone, sulla cui comprensione ed eventuale abbuono raramente si poteva contare.
Non va infatti dimenticato che in sede contrattuale il colono veniva nominato, oltre che coltivatore, custode dei prodotti della terra, della cui integrità doveva perciò rendere conto al padrone, autorizzato dalla legge a rifarsi di ogni danneggiamento (furto, incendio, incuria nei tempi di raccolta), detraendone l’ammontare dall’aliquota mezzadrile o, se la superava – in caso di danno considerevole -, mettendo in conto il rimanente sulla raccolta successiva o convertendolo in prestazioni di manodopera. Un vero e proprio scatafàsciu (disastro), ossia una perdita irreparabile che precipitava la famiglia nella miseria, privandola del sostentamento invernale.
Ben pochi però avevano la fortuna di poter disporre fra i campi una casupola in muratura, e i più dovevano industriarsi a costruire con le proprie mani un rifugio stagionale, la pagghiàra appunto, utilizzando il materiale che la campagna stessa offriva – rami d’albero, canne, strami, steli di graminacee – e al cui recupero si provvedeva sempre all’ultimo momento, in un clima di ricerca affannosa paragonabile solo al frenetico svolazzare degli uccelli intenti a racimolare paglia per le cove.
A tracciare il cerchio, necessario ad assicurare la circolarità della pagghiàra, era sempre il capofamiglia, e lo faceva servendosi di una lunga canna che sistemava a spiàsciu (obliqua), conficcandone un’estremità nel terreno e l’altra puntellandosela al petto, in modo che, ruotando su sé stesso, anche la canna – sostenuta dalle mani – avesse a ruotare. Un compasso primitivo che obbligava a una rotazione lenta, ripetuta tre volte a meglio incidere la traccia del cerchio, e durante la quale l’uomo si metteva a cantare scegliendo uno stornello prettamente estivo, quasi sempre Lu suspìru ti la riccòta (il sospiro del raccolto):
Lu ranu bbiunnéggia e llu culùmmu mpénne
jò so’ bbissùtu a ffare la riccòta
l’aucèddhri mia stà mméntinu li penne
la manu mia no ppòte stare sota.
Tàtte ti fare, tàtte ti fare
centu ocche anu mmangiàre
Tàtte ti fare, tàtte ti fare!…
Tégnu l’aucéddhri mia c’anu ccriscìre
e ppane masticàtu nn’àggiu ddare:
lu celu nn’à uardàre e bbinitìre,
la terra m’à ssintìre e mm’à iutàre…
Tàtte ti fare, tàtte ti fare
centu ocche anu mmangiàre
Tàtte ti fare, tàtte ti fare!
Il grano biondeggia e il fiorone pende, / io sono uscito per raccogliere; / i miei uccelli stanno mettendo le penne, / la mia mano non può stare ferma. // Datti da fare, datti da fare / cento bocche debbono mangiare / datti da fare, datti da fare!… // Tengo gli uccelli miei che debbono crescere / e pane masticato debbo dar loro: / il cielo ci deve guardare e benedire, / la terra mi deve sentire e mi deve aiutare… // Datti da fare, datti da fare / cento bocche debbono mangiare / Datti da fare, datti da fare!
Canto che l’uomo interrompeva di colpo non appena il cerchio appariva interamente e correttamente tracciato: scavalcandone il segno con un piccolo salto (per superstizione qualsiasi cerchio non andava mai calpestato) si allontanava di qualche passo, per meglio guardarlo e valutarne l’ampiezza, che doveva risultare ben calibrata al numero dei componenti la famiglia; poi, se la risultanza lo soddisfaceva, annunziava trionfante: “Lu funnu ti lu panàru ete fattu” (“Il fondo del paniere è fatto”). Al che tutti i presenti, segnandosi di croce, rispondevano in coro: “Ddiu cu nni bbiùnna” (“Dio che ci abbondi”). Un botta e risposta che lascia chiaramente intendere come nella costruzione della pagghiàra, al di là della contingente necessità di un rifugio, si innestassero componenti di ordine propiziatorio, in base ai quali l’atto stesso della edificazione si tramutava in un accampare diritti sul raccolto, anzi in un prenotarsi all’abbondanza. Se infatti la definizione “funnu ti panàru” presa da sola potrebbe apparire come semplice riporto alla forma geometrica, nell’associazione con la risposta “Ddiu cu nni bbiùnna”, tenendo presente la peculiarità di un linguaggio perennemente allusivo, non può non essere intesa nella sua ambivalenza di significato e messa automaticamente in rapporto con i desideri – chiamiamoli pure intendimenti– che erano a monte dell’azione.
Il perseguimento dell’abbondanza era un punto fermo nella parabola contadina, si inseriva di diritto nel rapporto uomo-terra-lavoro, anzi ne era la logica derivanza, facendo sì che il frutto della terra non fosse visto soltanto come soddisfazione di una necessità materiale, ma anche come conseguenza gratificante di un culto, coronamento verticale di una dedizione orientata a riattestare il fluire delle benedizioni celesti. In tale contesto il paniere veniva a porsi come il più concreto degli elementi significanti la sperata grazia di raccolto, e non è perciò azzardato ritenere la scelta della sua immagine implicata in principi di valenza magico-religiosa, quasi una verbalizzazione dell’atto propiziatorio che si intendeva compiere, e che del resto trovava riaffermazione nelle successive fasi di lavorazione.
I quattro tronchetti che, conficcati nella terra, si facevano convergere a piramide incastrandoli e legandoli fra di loro al vertice, malgrado fossero sempre massicci e quindi non rispondenti alla comparazione, venivano chiamati ìnchjuri ti mànicu, ossia identificati con i flessibili giunchi che, nella lavorazione dei panieri, avevano la funzione di reggere l’intreccio e farsi base del manico.
Altra definizione impropria – anche questa chiaramente adottata per non tradire l’immagine del paniere – riguardava l’intelaiatura: perché definirla ‘nfiettatùra (intrecciatura), quando i rametti sottili con i quali si eseguiva non venivano affatto intrecciati fra di loro come nella intessitura dei panieri, ma semplicemente appoggiati e fermati con legacci ai quattro tronchetti portanti? Libera trasfigurazione, quasi licenza poetica, imposta sì da una fedeltà alle iniziali determinazioni figurative, ma da intendersi anche come necessario supporto alla progressione del concetto, appunto a quella maggiorazione di simbolo che scattava nel momento finale della lavorazione, cioè quando tutte le fòffule ti cacchiàme (mazzetti di steli d’orzo) erano state sistemate sull’intelaiatura in un’accorta sovrapposizione di scalature (atte ad assicurare lo sgrondo della pioggia) e queste a loro volta ricoperte da manate di ristu (resta) che, facendo strato, assicuravano l’impermeabilità.
Come se, nel completamento della costruzione, i termini della sottintesa impetrazione avessero subìto un processo di lievitazione, con un improvviso quanto significativo scavalco di limiti, l’immagine del paniere veniva infatti soppiantata da quella della canìscia, ossia cestone; oggetto ancora più adatto a significare la sperata abbondanza, poiché se il paniere rappresentava il recipiente immediato del raccolto, la canìscia rappresentava l’accumularsi della provvidenza, perché capace di inglobare il contenuto di più panieri.
A proclamare, diremmo quasi a ufficializzare, questa maggiorazione di simbolo era ancora il capofamiglia il quale, covando con lo sguardo la pagghiàra appena finita – tutta d’oro nel battere del sole sopra lu ristu -, commentava soddisfatto: “Cu lla ràzzia ti Ddiu nn’imu ppruntàta la canìscia” (“Con la grazia di Dio, ci siamo preparato il cestone”). E come stesse a compiere un rito che lasciava intendere imprecisati motivi scaramantici, la inaugurava con un triplice entrare e uscire attraverso l’unica bassa apertura ad arco, ogni volta ripetendo: “Ddiu bbinitìca sta canìscia mia”, quasi a consacrarla nella sua intesa funzione. Funzione da ritenersi duplice, poiché anche in questa ultima definizione giocava l’ambivalenza del linguaggio: se oggettivamente per canìscia s’intendeva il più grande dei recipienti di raccolta eseguiti con giunchi e canne, contemporaneamente col nome di canìscia veniva anche ironicamente definito un posto di fortuna nel quale poter dormire. Una definizione impropria che traeva spunto dall’industriosità delle giovani madri contadine, molte delle quali, durante l’estate, impegnate com’erano per intere giornate a lavorare nei campi, approntavano una culla di fortuna per i loro lattanti, coricando sul fianco una canìscia e coprendone l’imboccatura con un pezzo di stoffa, teso a mo’ di cortina. Agevolate dalla leggerezza, le donne se la potevano trascinare dietro, da albero ad albero, da solco a solco, e il piccolo, al riparo dalle mosche e soprattutto dalle vespe, tanto pericolose nei loro pungiglioni, poteva dormire pacificamente.
Considerata nella circolarità della sua forma, soprattutto vista di fronte, così sferica nell’imboccatura, la pagghiàra poteva dare, sia pure adottando delle licenze, l’idea di una canìscia coricata sul fianco, e tenendo presente la sua utilizzazione a esclusivo rifugio notturno, non si può dire sfuggisse del tutto all’appropriazione del termine. Termine che soprattutto – lo ripetiamo – si prestava a giocare sul sottinteso, cioè ad ampliare la recondita allusione all’abbondanza.
Come i due intendimenti coesistessero e quanto si intersecassero in un’unica verità esistenziale, lo si può desumere da qualche canto popolare incentrato sulla costruzione della pagghiàra .
Quasi sempre, finito il lavoro di edificazione (che del resto veniva esplicato alla svelta, in poche ore, le prime ore del mattino), si cedeva all’euforia, e nell’intendimento di comunicare a tutto il circondario l’avvenuta realizzazione si esplodeva nel canto:
La pagghiàra imu ppruntàta
a ccantàre nni mintimu:
la bbunnànzia imu chiamàta,
mo’ cantàmu e ppoi ccugghìmu!…
Il capanno abbiamo approntato, / a cantare ci mettiamo: / l’abbondanza l’abbiamo chiamata, / adesso cantiamo e poi raccogliamo!…
Gli abitanti delle casupole e pagghiàre vicine, a quell’ora già tutti a lavoro nei campi, raccoglievano il messaggio. Dopo il tramonto, finito il lavoro, sarebbero tutti convenuti ad ammirare (o criticare) la pagghiàra, a salutare i nuovi arrivati e a portare lu lotu ti lu icinàtu, cioè un simbolico dono di benvenuto, consistente in tre cocche ti frise t’uérgiu (tre paia di ciambelline d’orzo) o una fazzolettata di pomodori o qualche spiuréddhra (mellone spurio maturato anticipatamente); intanto non facevano i sordi, e attraverso le terse sonorità della campagna filtrava la loro strofa di saluto-risposta:
Lu postu pi ddurmìre tu nci l’ài:
ci gghéte curtu pi lla stinnicchiàta
no nci pinsàre: pàssanu li uaj…
basta ca puéti inchjre la rrancàta!…
Il posto per dormire tu ce l’hai: /se è corto per la stiracchiata / non ci pensare: passano i guai… / basta che puoi riempire la manata!..
Strofa che voleva essere d’incoraggiamento e augurio per quel riferimento a “inchjre la rrancàta”, cioè raccogliere a piene mani.
La strofa successiva, spesso intonata da un gruppo diverso, magari sito nell’altro versante del campo, s’intendeva rivolta alla madre di famiglia, e nasceva scherzosa, quasi a inaugurare la serie di piccole burle e ingenui scherzi che, alternativamente ricevuti e restituiti, avrebbero piacevolmente costellato di risate le sere estive:
Statte ‘ttenta a lla pagghiàra:
gghé ccanìscia e gghé ssipàle:
ci ti mpanni, la sacàra
ti la ttruéi an capitàle…
Statti attenta al capanno: è cestone ed è rifugio di serpi: / se ti addormenti, la sacàra / te la ritrovi sul guanciale…
Allusione scherzosa solo sino a un certo punto, essendo imperniata su un pericolo reale che ad ogni estate si riproponeva in termini di gonfiatura di rilievo statistico. Lo stesso raffronto fra pagghiàra e sipàle conferiva peso all’avvenimento, portando alla ribalta quello che, nel caso, era l’elemento a rischio del contesto ambientale, lu sipàle, appunto.
(…)
Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA”, Culti Magico-Religiosi nel Salento fine Ottocento, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza 1994 (pagg. 62 – 68)
Un rifugio stagionale salentino: la pagghiàra (quarta parte)
“LA MBRIGGHIATA SANTA”
(LA CATTURA DELLA SERPE)
di Giulietta Livraghi Verdesca Zain
Per catturare la sacàra, lu carmàtu pretendeva di trovare nei pressi della pagghiàra più persone, fra le quali potere scegliere li quattru niéddhri ti mbrigghiàta (i quattro anelli d’imbrigliata), ossia quattro persone adatte a coadiuvarlo nell’operazione. Nell’ora fissata – di solito l’ora ti lu fuécu, cioè quella successiva al mezzogiorno – c’era perciò sempre una piccola folla ad attenderlo al limitare del campo: uomini e donne, che se pure atterrite dalla prospettiva di essere scelte come niéddhri e quindi trovarsi costrette ad assistere alla cattura da una distanza ravvicinata, per nessuna cosa al mondo avrebbero disertato il campo: la mbrigghiàta santa* veniva considerata alla stregua di un intervento miracoloso e quindi occasione spettacolare da non perdersi.
Nell’attesa, per farsi coraggio e ingannare il tempo, si raccontavano l’un l’altro i particolari delle ‘mbrigghiàte alle quali avevano assistito, decantavano i prodigi operati da San Paolo e qualche volta si spingevano a fare scommesse sulla lunghezza della serpe nonché sul tempo che sarebbe occorso per la cattura. Un cicaleccio che si smorzava di colpo non appena si profilava la sagoma di lu carmàtu, messa in evidenza dal rosso di una sciarpa che portava sulle spalle a mo’ di stola: era la pezza rricanusciùta, equivalente a un’insegna e contemporaneamente usata come arma durante la cattura dei serpenti; arma ritenuta santa, in quanto il 28 di giugno di ogni anno veniva portata a Galatina nella cappella dedicata a San Paolo e deposta per un’intera notte ai piedi dell’effige del santo affinché ne assorbisse, unitamente alle benedizioni, le particolari virtù taumaturgiche.
Sventolandone i lembi come fossero bandiera, lu carmàtu faceva il suo ingresso nel campo, camminando lentamente e tenendo gli occhi fissi per terra, quasi fosse alla ricerca di misteriosi segni a lui soltanto noti. Avanzava sino alla pagghiàra, vi girava tutt’intorno, spargeva qua e là pizzichi della sua prodigiosa terra**, tornando più volte sui suoi passi forse a riannodare il filo delle sensazioni o intuizioni che, a quanto diceva, gli permettevano di
campagna salentina con costruzione a secco (ph M. Gaballo)
CIVILTA’ CONTADINA DI FINE OTTOCENTO
Un rifugio stagionale salentino: la pagghiàra (terza parte)
LA SERPE SVUOTA LE MAMMELLE DELLA PUERPERA
di Giulietta Livraghi Verdesca Zain
(…) Nel suo intrico di rami, foglie e paglia, la pagghiàra offriva nascondiglio facile a bisce e a serpi che, sicure di potersi ben mimetizzare, spesso la sceglievano a loro tana. Soprattutto la sacàra, rettile descritto come particolarmente ghiotto di latte e perciò irresistibilmente attratto dal suo odore.
Dato il ritmo di procreazione allora in uso, che poteva dirsi biennale se non addirittura annuale, nelle pagghiàre non scarseggiavano certo i neonati e di conseguenza le donne in fase di allattamento: donne prosperose, spesso costrette a portare attorno al petto li filàzze, ossia due strisce di tela contenenti uno strato di bambagia atta ad assorbire il latte che, sollecitato dai movimenti impressi dal lavoro, traboccava dalle loro mammelle. Punto di orgoglio per le contadine, che giudicando tanta abbondanza segno visibile di particolare predilezione divina, si compiacevano di aggiungere alla definizione “filàzze” il patronimico “ti la Matonna”, nella convinzione che la Vergine Maria, per essere la benedetta fra le donne, chissà quale portentosa monta lattea aveva avuto e quindi si era trovata costretta, come loro, a indossare li filàzze.
Se da un lato si vantavano di tanto privilegio, a volte facendolo amaramente pesare nei confronti di qualche mana ssùtta (mamma asciutta, priva di latte), dall’altra però ne lamentavano i rischi, prendendo alla lettera il proverbio “Cinca latte énne / ti latte fete” (“Chi latte vende / di latte puzza”). In effetti, di notte, fra eruttini del neonato, emanazioni epidermiche dell’allattatrice e filàzze, che unitamente agli altri indumenti venivano appese a lli càpure ti furcéddhre (agli speroni dei tronchetti portanti della costruzione, fatti capitare all’interno per usarli appunto come appendiabiti), l’ambiente piccolo e male arieggiato della pagghiàra si saturava di afrore latteo. Esalazioni grevi che le donne cercavano di contrastare appendendo in alto, là dove i tronchetti convergevano a chiusura di volta, un panierino con dentro un bicchiere colmo d’aceto e spargendo qua e là foglie di basilico, utili anche a tenere lontane le zanzare. Né mancava chi, a ulteriore precauzione, sistemava all’imbocco della pagghiàra un recipiente pieno di cenere di mortella, alla quale si attribuiva la spiccata proprietà di assorbire i puzzi emanando in pari tempo un gradevole odore. Accorgimento suggerito dall’uso che di detta cenere si faceva nelle stanze degli ammalati gravi, sotto il cui letto si aveva la cura di deporne una cardarélla (caldaretta) affinché alleggerisse l’ambiente dalle sgradevolezze olfattive determinate da piaghe purulente, urine, aliti, sudori, ecc. Antico rimedio collaudato durante le veglie funebri, quando, in caso di esalazione da decomposizione, si circondava il tavolo-catafalco con limme e llimmicéddhri (bacili e piccole conche di terracotta) pieni di cenere reperita presso i forni pubblici dove, per avere pane profumato, abitualmente si bruciavano rami di mortella.
La presenza di un neonato nelle pagghiàre metteva in apprensione anche i capifamiglia, i quali, pur fingendo di non dare peso ai timori delle mogli, anzi a volte prendendole in giro per quelle che definivano “fìsime ti fémmine ca no tténinu cce ppinsàre” (“manie di donne che non hanno a che pensare”), si sentivano in dovere di concorrere alla tranquillità delle notti, ricorrendo a rimedi generalizzati, propri della vita in campagna, quali quello di spargere tutt’intorno alla pagghiàra uno strato di tufo – capace di rivelare, nell’orma delle spire, un eventuale passaggio di serpe -, o bruciare, nell’approssimarsi della notte, un pezzo di cuoio (scarpe vecchie, otri rotti, cavezze inservibili), il cui puzzo metteva in fuga i rettili.
Non sempre però questi rimedi risultavano efficienti: la sacàra , per essere cummàre ti lu tiàulu (comare del diavolo), la sapeva lunga, e il suo comportamento, descritto come frutto di un ragionamento preciso, raggiungeva vertici paradossali, purtroppo pienamente godibili solo se assunti in diretta, ossia attraverso il coloristico resoconto dialettale che le vecchie contadine facevano dell’avventura notturna.
Acciambellata nel punto più impenetrabile allo sguardo, la signùra cacciòppula (la signora che per attestare la sua autorità si erge come carciofo fra le erbe) attendeva che la notte scendesse e la famiglia tutta, gravata da un’intera giornata di lavoro, piombasse nel sonno. La stanchezza era infatti il laccio traditore che giocava il suo ruolo anche sull’istintiva vigilanza della madre: dopo avere sistemato il proprio capezzolo nella bocca del poppante e arcuato il braccio per stringerlo a sé e quindi mantenerne il contatto, anch’essa cedeva al risucchio del sonno, sicché non avvertiva lo strisciare della sacàra che, “jàppiti jàppiti” (muovendosi al rallentatore per non destare sospetti), abilmente si faceva strada nel groviglio dei corpi, stesi per terra, l’uno accanto all’altro, sul semplice strato di paglia che fungeva da letto.
“Scénnu sempre a strampìgna ti ndòre, misciàzza comu gghéra” (“Andando sempre a pista di odore, maestra di furbizia com’era”) riusciva a inserirsi fra mammella e neonato, e dopo avere con mosse accorte staccato il piccolo dal seno materno, gli infilava nella bocca l’estremità della sua coda, affinché non avesse a piangere e svegliare i genitori. Messo a tacere l’innocente, “éntre mia fatte capanna” (“ventre mio allargati come capanna”), si attaccava al seno della donna e, “sapénnu ca li campane sònanu a ccòcchia” (“sapendo che le campane suonano appaiate”), per meglio rimpinzarsi, passava dall’una all’altra mammella. “Sulu topu ca ja lliccàtu piàttu e ffirsòra lassàa
lu campanàru e a scanzu ti scarde si la tìa ti pete” (“Solo dopo aver leccato piatto e padella abbandonava il campanile, e a scanso di lische se la dava di piede”, cioè solo dopo aver spremuto l’ultima goccia di latte si staccava dal petto della donna, e a scanso di rischi si allontanava scappando).
Privato del succhiotto-coda, che fino a quel momento lo aveva tenuto quieto, il piccolo esplodeva in “ritàssi ti nfamàtu” (“strilli d’affamato”), svegliando di soprassalto “ddhra pòra scrucicchiàta ti fatìa” (“quella poveretta spezzata dalla fatica”, cioè la madre) che inutilmente cercava di correre ai ripari: “li menne sua mpinnìanu a cquaséttu, sbacantùte an funnu “ (“le sue mammelle pendevano come calze, svuotate completamente”). Non c’era altro da fare che alzarsi e preparare in fretta e furia nna pupatélla, ossia mettere un pizzico di zucchero in una pezzuola inumidita e con quel surrogato calmare, almeno per poco, la fame della creatura.
Al sorgere del sole, il primo pensiero era quello di analizzare i contorni della bocca del neonato: “Ci ténta nc’era, còta nc’ìa stata ti certu!” (“Se colore c’era, coda c’era stata di certo!”). Nessuno si faceva venire il dubbio che le macchie di colore trovate sulle labbra potevano essere dovute a qualche grano di terra rossa o frammento di foglia verde, accidentalmente capitati nella pupatélla – preparata in fretta, magari al solo lume di luna – e che attraverso zucchero e acqua si erano fissati sulla pelle. Nel riproporne i particolari, le vecchie giuravano che la causa era da attribuire alle minutissime scaglie che rivestivano l’estremità della coda, nel loro dire paragonabili alla polverina che ricopre le ali delle farfalle.
Sperando si trattasse solo di una visita occasionale, non tutti chiamavano subito lu carmàtu ti santu Pàulu, ma ovviamente, dopo una notte simile, difficilmente la donna riposava tranquilla, “ora e mmumiéntu mmagginànnuse ddhra fìgghia ti puttàna mpìsa a llu minnìcculu” (“ora e momento immaginandosi quella figlia di puttana appesa al capezzolo”). Se poi, nelle notti successive, le capitava di trovarsi ancora col seno svuotato, la sua paura non aveva più argini:
“Subbugghiàta ti sangu e ddi core, ddiscità tuttu lu icinàtu, scamàannu intra lla notte comu jaddhrìna sicutàta ti la orpe: la sacàra!… la sacàra!… fucìti fémmine! Jutàtime màsculi… pi ll’ànima ti li muérti ccitìti stu tiàulu ca mi ene am piéttu!…”
“Agitata nel sangue e nel cuore, svegliava tutto il vicinato, starnazzando nella notte come gallina inseguita dalla volpe:la sacàra!… la sacàra!… accorrete donne! Aiutatemi uomini… per l’anima dei morti uccidete questo diavolo che mi viene sul petto!…” (…).
Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA”, Culti Magico-Religiosi nel Salento fine Ottocento, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza, Bari, 1994, (pagg. 74-78)
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