Riti e tradizioni salentine dalla Quaresima alla Pasqua

Salento fine Ottocento  

                                     TTACCAMU LI CUCUME  

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) Per non tradire la regola di astinenza  che per tutto il periodo penitenziale bandiva dalla mensa, oltre alla carne, ogni varietà di formaggio, nelle domeniche quaresimali li pizzariéddhri  (pietanza festiva del mondo contadino) non venivano insaporiti con la tradizionale ricotta ‘scante (ricotta piccante), ma approntati col magro condimento di mollica fritta e carrube grattugiate, lomenti che, per essere abitualmente dati in pasto ai cavalli, esprimevano in pieno lo spessore dell’umiltà penitenziale.

Il giovedì santo però, forse perché anticamente dedicato al reinserimento nella Chiesa dei pubblici penitenti, o per essere commemorativo della cena di Cristo e quindi in tal senso esprimente la gioia del convivio, veniva a porsi come giorno di tregua nell’angoscia espiatoria e perciò, in sede culinaria, vissuto alla festiva.

Valendo da una parte la sospensione dello spirito penitenziale e permanendo dall’altra l’ostracismo ai formaggi fino al mezzogiorno del sabato santo, li pizzariéddhri  venivano conditi supplendo alla grattugiata di carrube con un’irrorata di miele fuso con l’aggiunta di semi di finocchio finemente tritati. Un amalgama che conferiva alla rustica pasta – fatta in casa, spesso con farina scura – delicato sapore di marca orientaleggiante, ma il cui uso a livello contadino più che a ragioni di gusto si doveva a dettatura di influenze simbolico-religiose.

Non si può  infatti sorvolare su quanto di appalesato contrasto c’era nel passaggio dalle carrube, mangiare ti éstie (cibo da bestie), al miele fuso, sursàta ti Ddiu (bevanda di Dio); un repentino salto di qualità che spinge a pensare come, almeno in fase di partenza, l’uso fosse nato quale adombratura di un principio di riscatto – da esseri peccaminosi ad anime

Sono arrivati i santi! Tutti al teatrino dei guitti…

 

 

La piazza di Copertino in una veduta agli inizi del secolo scorso, ricavata da un vetrino a coppie stereoscopiche (coll. priv. Nino Pensabene)

LA CIVILTA’ CONTADINA NEL SALENTO  FINE OTTOCENTO

 

LI SANTI A ‘NDINIEDDHRU

 

Il teatrino dei guitti che col carrozzone, di tanto in tanto, allietavano i pomeriggi domenicali, si basava su delle figure statiche (i santi, interpretati dagli stessi guitti) che – a tende abbassate , nel segreto di cinque cabine – andavano indovinate solo attraverso suoni o rumori alludenti a una particolarità episodica o iconografica del santo.

  

GUSTO DELLA SCOMMESSA

ED OSTENTAZIONE DELLA CONOSCENZA SACRO-CULTURALE

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

Fra gli spettacoli piazzaioli che di quando in quando interrompevano la monotonia delle domeniche paesane offrendo ai contadini un gradito diversivo al loro abitudinario incontrarsi, bere un quarto di vino assieme e parlare di lavoro, il più elettrizzante era “Lu tiatrìnu ti li santi a ‘ndiniéddhru” (“Il teatrino dei santi da indovinare”). E questo non perché offrisse un maggiore divertimento, che anzi, al confronto delle spericolate esibizioni dei funamboli, delle clownesche uscite dei saltimbanchi o delle lunghe tessiture dei cantastorie, poteva dirsi misero – basato com’era su delle figurazioni statiche e prive di un qualsiasi commento verbale -, ma per la capacità di coinvolgimento che esercitava. Una forza dovuta unicamente alla formula d’impianto, studiata in modo di garantire agli spettatori, oltre al godimento della fruizione – comune a tutti gli spettacoli -, la possibilità di una partecipazione nonché esibizione personale, con ciò venendo a centrare quelli che – al riguardo – erano i due punti sensibili della psiche contadina: il gusto della scommessa sostenuto dalla speranza di una vincita, e la soddisfazione di potere pubblicamente ostentare la personale conoscenza sacro-culturale acquisita attraverso li cunti ti li santi patriarchi (i racconti dei santi patriarchi), al cui tramando orale scrupolosamente attendevano gli anziani ritenendolo inescludibile patrimonio del sapere familiare.

Era infatti sulla rappresentazione di personaggi arcaico-biblici o neotestamentari che il suddetto spettacolo si imperniava, ovviamente

Festeggiare sant’Oronzo mangiando in suo onore un galletto di primo canto

CIVILTA’ CONTADINA DI  FINE OTTOCENTO

NNU JADDHRUZZU PI’ SSANTU RONZU

 

PER LA FESTIVITA’ DI SANT’ORONZO I CONTADINI REGALAVANO AL LORO PADRONE UN GALLETTO DI PRIMO CANTO

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

L’uso leccese di festeggiare sant’Oronzo mangiando in suo onore un galletto di primo canto, traeva origini da un’antica leggenda secondo la quale il Santo – consacrato vescovo personalmente dagli apostoli Pietro e Paolo – aveva  celebrato la sua elezione sgozzando un gallo ai piedi di san Pietro, che da poco approdato sulla costa di Bevagna dimorava nella macchia d’Arneo. Un gesto altamente simbolico in quanto, rifacendosi al racconto evangelico, cioè alla valenza di rimprovero che il canto di un gallo nel pretorio di Gerusalemme aveva avuto nei confronti di san Pietro, con l’uccisione della bestia il neo Vescovo aveva voluto attestare la vittoria spirituale del Principe degli Apostoli, ormai così forte nella fede da non avere bisogno di svegliarini.

Partendo da tali presupposti ne conseguiva che, ammazzando il pollo in onore di sant’Oronzo, in definitiva si recava tributo a san Pietro, ed era proprio in virtù di questa coordinata di approccio che l’usanza, nata in ambito cittadino, aveva messo radici anche nelle campagne, dove, però, le originarie intenzioni puramente laudative avevano sviluppato significanti a pretto interesse categoriale.

I contadini si facevano sì dovere di allevare uno o più galletti per il 26 di agosto, ma solo per farne un  presente al signor padrone, mai nell’intento di regalarlo a un loro pari o, meno che meno, per usufruirne personalmente; e questo anche quando particolari situazioni (buone condizioni economiche,

Il grembiule, elemento insopprimibile nell’abbigliamento contadino

“Raccolta di olive nel Salento 1930”. Foto di Paolo Cirio, dall’album “Il Salento visto da Gioacchino Vilei

LA CIVILTA’ CONTADINA NEL SALENTO FINE OTTOCENTO

LU MANTILE

 

Elemento insopprimibile nell’abbigliamento contadino, il grembiule assolveva a delle funzioni precise, che andavano oltre quelle semplicistiche di tutela del vestito o quelle vanitose di un ornamento, pur tenendo conto della bellezza di alcuni grembiuli da festa, tessuti in casa con fantasiose greche a più colori o addirittura ricamati.

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) Il grembiule aveva un suo significato simbolico, sicché quello che una donna non voleva o non poteva dire a voce, lo esprimeva attraverso i suoi movimenti, le sue pieghe, il modo di indossarlo o sventolarlo. Se una ragazza, sotto lo sguardo insistente di un giovanotto, fingeva di dare un’assestatina al suo grembiule spostandolo sia pure leggermente verso destra, era segno che il giovanotto le era simpatico e che quindi putìa mannàre (poteva mandare), cioè rivolgersi tranquillamente ai genitori per chiedere la sua mano. Lo stesso gesto però, se compito da una donna sposata, o all’indirizzo di un uomo sposato, veniva giudicato indice di lascivia, impudica mossa di adescamento, e come tale capace di suscitare risentimenti e liti. Non per nulla il grembiule veniva chiamato “mmùccia irgògne” (“coprivergogne”) e “pignu t’onestàte” (“pegno d’onestà”): spiombando dalla cintola in giù, fin sotto il ginocchio, lo si considerava idealmente uno scudo posto a difesa delle parti intime, e una contadina onesta, che ci teneva a conservarsi e ad apparire tale, non si permetteva mai di circolare per le strade senza grembiule, poiché sarebbe equivalso a mostrarsi quasi nuda.

Pure se oggettivamente il corpo era già nascosto fino ai piedi dalla voluminosa arricciatura di più gonne sovrapposte, era  infatti sempre e solo al grembiule che si affidava l’ufficiale dissimulazione delle forme, ritenendolo una schermatura quasi magica, una specie di cintura di castità capace di rintuzzare ogni eventuale tentazione di sguardo. Indossarlo era come infilarsi le mutande (indumento a quell’epoca pressoché sconosciuto alle donne popolari e totalmente assente dalle liste di corredo) e acquisire, per processo psicologico, una certa libertà di comportamento, in quanto già in partenza si era salve nella pudicizia. E dell’obiettività di questa interpretazione, che potrebbe apparire anche esagerata, si ha la prova rifacendosi a particolari circostanze, in occasione delle quali il grembiule assurgeva a sintesi di vestitura.

Gioacchino Toma, Poverelle con cane

D’estate – tanto per fare un esempio -, trovandosi le famiglie accampate in campagna, nei pagliai, private dell’intimità della casa, capitava spesso, nel clima di quella sana allegria che autorizzava a un brioso cameratismo fra gli abitanti dei vari pagliai, di essere svegliati nel colmo della notte perché fatti oggetto di un’improvvisa serenata o di un altrettanto improvvisato scherzo. Svegliati di soprassalto occorreva uscire in fretta all’aperto, senza avere il tempo materiale di infilare pantaloni, allacciare gonne o indossare corpetti, anche perché nei pagliai lo spazio a disposizione era così esiguo da non concedere libertà di movimenti. Per fortuna ciò non creava problemi alle donne: sulla scia degli uomini, che balzavano lesti presentandosi come fantasmi nel biancore dei lunghi carzunètti spicàti (mutandoni confezionati con pesante tela tessuta a spina di pesce), anche loro non trovavano nulla di strano a mostrarsi solo protette dalle ampie e lunghe camìse barbarèsche (camicie avana tessute con cotone barbaresco) purché su queste (che in fatto di copertura erano più di un vestito) avessero avuto modo e accortezza di indossare il grembiule, tenuto, per previggenza, a portata di mano vicino al pagliericcio. A criterio loro, e di chi le stava guardando, erano perfettamente a posto e, se si dava l’occasione, potevano anche ballare la pìzzica pìzzica (la tarantella), tanto lu mantìle nc’era (il grembiule c’era) e un eventuale occhio peccaminoso no llu putìa caurtàre (non lo poteva – allusivamente – bucare). Usbergo da vive e usbergo da morte: essere seppellite senza grembiule era la più temuta delle ipotesi, poiché equivaleva a doversi presentare a Dio in abbigliamento impudico e di conseguenza macchiate d’impurità. Ciò spiega come nel profilarsi di un pericolo – uragano, temporale o scossa tellurica – si aveva premura a indossarlo, nel timore che il fenomeno naturale degenerasse in vera calamità e arrivasse a determinare non soltanto la morte, ma anche, per necessità contingenti, una sepoltura affrettata delle eventuali vittime. “Arménu l’àngilu ti Ddiu cu nni ttròa cu llu mantìle” (“Almeno che l’angelo di Dio ci trovi col grembiule”), dicevano annodandolo in fretta, e aggiungevano: “… e Ccristu cu nni éscia  la ‘ntesiòne” (“… e Cristo che ne apprezzi l’intenzione”).

Questo elevare il grembiule a simbolo di santa morte raggiungeva il suo acme nelle morti di parto, più specificamente quando madre e figlio soccombevano insieme prima che quest’ultimo potesse ricevere il battesimo. In questi casi si usava comporre le due salme in un’unica bara, posando il neonato sul ventre della madre e coprendolo con il di lei grembiule, quasi fosse ancora nel grembo. Anche alle mani della morta si dava una sistemazione originale: non si intrecciavano sul petto come quelle di tutti i cadaveri, ma si stendevano diritte lungo i fianchi affinché potessero simbolicamente reggere le due cocche estreme del grembiule, che venivano fermate passandole fra dito e dito. E ciò come supplica, come indicazione specifica al Padreterno che – si credeva – in grazia dell’onestà della madre, rappresentata appunto dal grembiule, non avrebbe condannato al limbo l’anima non battezzata. Una raccomandazione in extremis, tesa a imporre una valenza di meriti indiretti e che, vista nel contesto di un patteggiare fra terra e cielo, poteva suonare arbitraria; al contrario, non deve sorprendere, poiché il suo azzardo era soltanto apparente, in quanto non nasceva come presuntuoso accampare diritti, bensì come richiesta di misericordia. Oltretutto, affidandone il messaggio al grembiule, si attuava, sia pure inconsciamente, uno scavalco del momento, poiché ciò che era strumento a livello oggettivo finiva con l’assurgere a riferimento di una realtà collettiva, tracciando l’identità di un popolo, ossia una condizione di vita (e di morte) che era situazione sociale.

“Raccolta di olive nel Salento”. Foto di Michele Rieli – dal gruppo “Salento d’un tempo” di Facebook.

Nel grembiule simbolicamente veniva a raffigurarsi lo spazio agreste, habitat di una classe subalterna abituata fin dalla nascita a mendicare tutto, non escluso il lavoro, visto alternativamente o come dovere da compiere, o come grazia da ricevere. Dovere che, per le donne, si configurava nella sostanza di sfibranti giornate trascorse, dall’alba al tramonto, nel folto degli oliveti a raccogliere, mantilàta rretu mantilàta (grembiulata dietro grembiulata), le olive del padrone sotto lo sguardo severo del fattore, sempre avaro nel concedere soste allo spezzarsi delle schiene. Grazia che, nel suo colmo, tornava ad accendere l’immagine di un grembiule più o meno gonfio di spighe sfuggite alla falce e per contratto vantaggioso concesse all’industriosa spigolatura delle donne, che fra le stoppie, sfidando le punture delle tarantole, le contendevano alla fame delle capre.

Da queste grazie strappate ai padroni alle grazie da impetrare dal cielo il passo era breve, e non occorreva, sia pure in allusivo, mutare recipiente di raccolta. Nessuna meraviglia se in chiesa, durante la recita delle litanie Lauretane, giunte all’invocazione

Cristiano Banti: “Il ritorno dalla messa”

Mater divinae gratiae” le mani correvano all’orlo inferiore del grembiule per poterlo tempestivamente sollevare in sincronia con il collettivo espandersi dell’”Ora pro nobis”. Oltretutto il gesto nasceva dalla volontà di mutare in liturgia il quotidiano affanno, affinché si stabilisse una propiziatoria omologia fra attese contadine e speranze cristiane, fra grano che sbuca e Cristo che risorge, fra madre terrena che suda e Madre celeste che dona.

Tendere il proprio grembiule, molleggiandolo a mo’ di coppa, significava porsi in attesa della provvidenza, avere fiducia nella provvidenza, e nello stesso tempo propiziarsela con un atto di umiltà: con tale gesto non ci si uniformava forse al comportamento delle pezzenti, che bussando alle porte o sostando ai crocicchi, più che tendere la mano, preferivano tendere il grembiule? “Mantìle cerca a ssuffraggiu pi’ lli muérti” (“Grembiule chiede a suffragio dei morti”), era la loro formula d’uso; una frase che veniva mutata soltanto durante la settimana santa, quando protendendo il grembiule dicevano: “Mantu ti la Nduliràta pi’ lli pene ti Cristu”. Presentare il grembiule come “Mantello della Vergine Addolorata (che chiede) per le pene di Cristo” conferiva, allo stesso, simbolo di sacralità, tanto da indurre gli offerenti più religiosi a tributargli un segno di bacio prima di deporvi l’obolo. Gesto significativo che toccava financo il cuore dei nobili, i quali, pur essendo refrattari a ogni commistione con gli usi popolari, non esitavano a suggerirlo alle loro donzelle come fioretto quaresimale.

Tutto ciò non deve però far credere che il grembiule fosse esentato dall’esprimere sentimenti meno pii o addirittura intenzioni bellicose. La castigatezza o sboccataggine del suo linguaggio dipendevano, oltre che dalle circostanze, dalla personalità di chi lo indossava, ché lo muoveva a sua misura e costume: come c’era la donna mite che a un rimprovero, magari immeritato, lo segnava di croce a fare intendere che era l’emblema della sua prudenza, il sigillo del suo silenzio, così c’era la donna superstiziosa che, credendo di essere oggetto di uno sguardo malevolo, non ci pensava due volte a raccoglierne l’ampiezza in due cocche e protenderle in avanti a mo’ di corna; o quella ancora più volgare che non si peritava, in occasione di un acceso diverbio, a sollevarlo stizzosamente, intendendo con ciò gratificare la parte avversa di una mossa sconcia, equivalente al “Toh, prenditi questa!” o, più chiaramente, al torcersi sgarbatamente e presentare il posteriore. Altrettanto irriguardoso era il gesto di sventolarlo, sia che lo si facesse ondeggiare in linea orizzontale, sia che lo si scuotesse in senso verticale, cioè dall’alto in basso. Ferma restando la sostanza, cioè il disprezzo, i due movimenti avevano significati diversi: col primo s’intendeva scacciare la persona antipatica o importuna, declassandola al rango di mosca, insetto ritenuto il più molesto e usualmente allontanato, appunto, sventolando il grembiule. Il secondo movimento, al contrario, risultava indiretto, cioè destinato non all’interlocutrice del momento, ma a una persona assente, della quale si stava pettegolando e alla quale si voleva far pervenire, in cifrato mimico, un acidulo “Di te me ne sbatto!”.

Cristiano Banti: “Riunione di contadine”

Contestualizzato nei significati tipici della cultura contadina, il grembiule si avvaleva infatti di un suo preciso codice, e nello scambio fra emissione e ricezione riusciva a creare la situazione, relazionando meglio e più in fretta delle parole. Un padrone che, arrivando sul fondo, si vedeva venire incontro la contadina con il grembiule arrotolato sui fianchi e fermato alla cintola, capiva subito che la stessa gli si era rivoltata contro e, da ribelle, diciamo pure da maschio a maschio, era pronta a sfidarlo. Punta massima di sfida, atto di estrema sfrontatezza solo paragonabile all’indicibile malacriànza (maleducazione) ti nnu illànu (di un villano [contadino]) che avesse avuto l’ardire di presentarsi a parlare a llu patrùnu (al padrone) tenendo ‘nchiuàta an capu la còppula (inchiodata in testa la coppola). Tanto coraggio, però, i poveri contadini raramente lo avevano, e per far valere le loro misere rivendicazioni trovavano più conveniente far parlare le mogli, le madri, le sorelle, anche perché la frattura generata dal comportamento di una donna risultava sempre accomodabile.

Angiolo Tommasi: “Le ultime vangate”

Se la faccenda avesse preso una brutta piega, generando magari lo sfratto dal fondo, si poteva sempre fingersi sdegnato contro la scrianzàta (screanzata) che aveva provocato lu jastimàtu sgarru (il maledetto errore) e convincere il padrone a non tenere conto ti nna cuccuàscia ca canta a mmenzatìa (di una civetta che canta a mezzogiorno, cioè a sproposito), facendo presente che, sia in casa sia sul fondo, li càusi àlinu e nno lli stiàni mmappisciàti (i pantaloni valgono e non le gonne fruste, cioè è da tenere in considerazione la parola dei maschi, non quella delle donnette), giacché la fémmina tene lu capìddhru luéngu, ma lu sensu éte curtu! (la donna tiene lungo il capello, ma corta l’intelligenza!). Che se poi il padrone si fosse mostrato irremovibile, ci avrebbe pensato la stessa donna a sanare il conflitto, buttando con insuperabile maestria acqua sul fuoco.

Le donne salentine avevano nelle vene sangue greco, per trasmissione atavica erano predisposte alla finzione scenica, specie se la stessa comportava ruoli tragici, basati sulla potenza magica della parola e del gesto. La loro vena recitativa istintivamente si scaldava al fiato delle occasioni, e con la stessa efficacia con la quale sapevano farsi valere nel ruolo di vespe arrabbiate, sapevano calarsi nei panni della mortificazione, del pentimento, della sottomissione. Sicché lo screzio, che aveva avuto inizio nella spavalderia di un grembiule arrotolato sui fianchi, si concludeva  nel silenzioso spiombo di un grembiule scuro che, in quel caso, oltre a velare il corpo, nascondeva anche le mani.

Nascondere le mani sotto il grembiule equivaleva infatti a una dichiarazione di disarmo, oltre che di umiltà e afflizione; un metaforico regredire negli anni e quasi annientarsi nell’immagine di un’infanzia povera, per la quale  il grembiule della madre, e più ancora quello della nonna, rappresentava uno spazio sacro, una specie di marsupio, una provvidenziale tenda sotto la quale rifugiarsi nei momenti di paura, di vergogna, o anche semplicemente di freddo. Sedimentazioni sopravanzate a tempi d’innocenza, per necessità convertite in mediazione dialettica nei rapporti sociali, ma non per questo meno incisive nel loro riproporsi, poiché spesso si innescavano e si configuravano come amari rigurgiti nelle situazioni più scardinanti dell’esistenza, prime fra tutte quelle di lutto. Allora sì che il gesto di nascondere le mani sotto il grembiule  nasceva istintivo, poiché a determinarlo non era tanto la convenzionalità di una formula di rispetto, quanto il gelo stesso del trapasso, assorbito come brivido di sconfitta, di totale impotenza di fronte all’ineluttabile transitorietà della vita. E questo sia che la morte fosse cicòra ‘ngnuttùta (cicoria inghiottita), cioè assaporata direttamente attraverso la scomparsa di un proprio caro,  sia che si proponesse come fiézzu ti cipòddhra nnanti ll’uécchi (puzza di cipolla davanti agli occhi), cioè avvenimento che portava al pianto per condivisione di pena. Unica differenza fra i due casi, la posizione delle mani: le donne direttamente interessate al triste evento se le adagiavano sul grembo, piuttosto in basso, appaiate come ali e in posa di abbandono, quasi fossero inerti. Le altre le intrecciavano a simbolo di preghiera, mantenendole alte, subito dopo la cintola, e protendendole in avanti, il che le faceva emergere da sotto la velatura del grembiule a guisa di misteriose pigne.

Posizione quest’ultima assunta non soltanto durante le veglie funebri o in occasione di visita nelle case in lutto, ma anche al passaggio di un funerale, a meno che non si trattasse del transito di un uomo ritenuto indegno di rispetto o, peggio ancora, delle esequie di una donna giudicata leggera, nna svirgugnàta insomma, per la quale non c’era condivisione di pena e all’indirizzo della quale impietosamente si diceva “No tti tocca salùtu ti mantìle” (“Non ti spetta saluto di grembiule”). Giudizio sommario che il più delle volte era stato pronunciato in occasione della veglia funebre o addirittura durante la vestizione della morta, alla quale era stato contestato e magari negato il privilegio di presentarsi all’altro mondo con il grembiule, ché in quel caso – si diceva – sarebbe stato no ggiustu mpellu (non giusto appello) alla misericordia divina, ma ‘nfamitàte ti buscìa (bugia infame).

Vissuta nella pietà o nell’astio, nel cordoglio o nel pettegolezzo, la morte era cronaca di ogni giorno, trafiletto paesano delineato dal suono delle campane, la cui voce, oltre a conferire spessore al rito di sepoltura, concorreva a richiamare l’attenzione sull’accadimento.

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Questo contributo è tratto dal volume “Tre Santi e una Campagna, Culti magico-religiosi nel Salento fine Ottocento”, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza, 1994 (Capitolo “Li fronne ti Santu Cristòfuru”, pagg. 294-300).

La luna mascialora (la luna di maggio)

CIVILTA’ CONTADINA DI  FINE OTTOCENTO

LA LUNA MASCIALORA 

(LA LUNA DI MAGGIO)

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) Per chi viveva specchiandosi nei cicli della natura, dire luna nuova equivaleva a tracciare lo stilema della fertilità, quasi un porsi alla radice delle crescite e scandirne i tempi e le misure attraverso l’impinguarsi di quella falce, vista appunto come il correlativo oggettivo di una maternità dal cui cosmico utero prendeva sostanza ogni sviluppo.

“Nfèrrate a ppilu ti luna”  (“Abbarbicati alla radice della luna”), raccomandava il contadino al suo grano, e nel valutarne lo sbucare o l’imbiondirsi si sentiva in  dovere di ringraziare ddhra manu ti mana ca mmocca ti notte (quella mano di madre che imbocca di notte). Che i raggi lunari avessero capacità di alimentare le piante, tanto da poterne all’alba constatare gli effetti di accresciuto rigoglio, era convinzione così ferma da suscitare la voglia di comunicarlo alle bestie quando, a prima luce, si portavano fuori dai recinti o dalle stalle: “Prisciàtibbe, prisciàtibbe, ca erva a pparmu nueu bbi spetta!” (“Rallegratevi, rallegratevi, ché erba cresciuta di un palmo vi aspetta!”), le si incoraggiava quasi a immetterle nel circuito di un positivo che dal crescere dell’erba declinava in una maggiorazione di rendimento. E se si era in  luna mascialòra (luna di maggio) e la bestia era un’asina, calzandole il paraocchi la si apostrofava scherzosamente: “Uàrda sulu a nnanti e fanne la cuntignòsa, ca pi llu prutimiéntu ti basta la crisciùta ti lu erde!” (“Guarda solo avanti e fai la contegnosa, perché ad acquetare il prurito [desiderio sessuale] ti basta la crescita del verde [erba]!”). In maggio infatti le asine entravano in calore, e ciò si credeva coincidesse col proporsi del ciclo lunare, che per essere di ponte fra quello di  aprile, detto “ti la nfiuràta” (“della fioritura”), e quello di giugno, definito “ti la riccòta” (“del raccolto”), si poneva comepunto di passaggio dalle attese alle risultanze, convertendosi in simbolico tempo dimaturità sessuale. Un assunto radicato soprattutto nelle donne che, se madri di ragazze da poco entrate in mestruo, lo attestavano in un esplicito comportamentale classificabile come rito di iniziazione alla femminilità.

Non appena l’addensarsi del crepuscolo rendeva visibile la falce lunare, conducevano la ragazza al centro dell’aia – o, se abitavano in paese, su qualche mignano – e fattala sedere di fronte alla luna le scioglievano la chioma pettinandola a lungo, possibilmente fino alla scomparsa dell’esile falce – considerando che, trattandosi di prima fase, questo avveniva su per giù a ora ti mmasùnu (ora di ritiro delle galline), ossia a buio ancora incerto. Rientrando a casa  la madre, fino a quel momento compiacente pettinatrice, le ingiungeva arcigna: “Nfiéttate e mmùcciate  sti capìddhri, ca tira cchiù mbiùte nnu pilu ti fémmina ca sicchi nnu nsartu ti puzzu” (“Intrecciati e copriti questi capelli, ché attira più bevute [voglie maschili] un pelo di donna di quanti secchi possa tirare una fune dal pozzo”); e quasi a mimare il suo compito di guardiana contro eventuali approcci amorosi, rimaneva piazzata sulla soglia con le mani alla cintola e l’aria bellicosa di chi è pronto al rintuzzo. Una posa da virago che era lesta a sciogliere in un sorriso complice non appena una vicina, già al corrente della situazione, le si accostava offrendole un ciuffo d’erba fresca e ambiguamente invitandola: “Mentila sobbra llu lliàtu cu tti rria a ggiùrnu ti santa timpiràta” (“Mettila sul lievito affinché questo si conservi sino al giorno del santo impasto”).

Per comprendere il valore allusivo del gesto e della frase, occorre sapere che fra i poteri riconosciuti alla luna nuova, mascialòra o non mascialòra, c’era quello – piuttosto scomodo – ti la mpinnàta ti lu lliàtu (dell’impennata del lievito), ossia un’intempestiva messa in attivo degli enzimi. Per conservarne inalterata la potenza fermentativa fino al giorno della panificazione occorreva perciò adottare delle precauzioni, la più usuale delle quali consisteva appunto nel coprire la pallottola di lievito con uno strato d’erba fresca, ritenuta capace di assorbire le sollecitazioni lunari. Il gesto e la frase della vicina nascevano dunque da una realtà oggettiva ma nello stesso tempo perfettamente in linea col voluto significante metaforico: nell’intempestiva fermentazione del lievito s’intendeva simboleggiare lu scarfamiéntu (il bollore sessuale) della ragazza, che se non vigilata avrebbe potuto concedersi prematuramente, cioè prima che avesse a scattare lu ggiùrnu ti lu santu mpastu, dicat il giorno del santo matrimonio, per cui l’offerta dell’erba veniva a porsi in chiave apotropaica, da una parte scongiurando il possibile pericolo, dall’altra propiziando il raggiungimento della meta; prefigurazione di nna bbona sorte che nel minimo di un segno (erba) stabiliva una prismaticità di indizi, non dimenticando che era nell’uso delle madri contadine inserire un mazzetto di erbe negli indumenti intimi delle ragazze durante i giorni di mestruo. Mazzetto assortito la cui composizione, pur se variata in base alle necessità del momento – erbe sedative o emostatiche -, in sostanza si articolava proprio sul principio della propiziazione mediante lo scongiuro del rischio, grazie all’immancabile presenza delle erbe aromatiche deputate a confondere la peculiarità olfattiva del mestruo, che le contadine definivano scamu ti carne (miagolio, richiamo di carne) riconoscendole forza tentatrice e ponendola all’origine di molte intemperanze o addirittura violenze sessuali.

Paure e prevenzioni valevoli in tutti i giorni dell’anno, ma che raggiungevano la linea dell’emergenza nei giorni di novilunio, soprattutto quelli estivi, quando – abbandonati i perimetri distanziati delle case – si viveva all’aperto in totale amalgama con la natura, che circuiva, scaldava e possedeva in un’ellittica di stimoli a volte ubriacanti. Quasi un addensarsi di forze vitali nel cui contesto le ragazze si scoprivano fiori in frenetica attesa di pollini e le giovani donne erano frutti succosi, per così dire appese ai raggi della luna nuova nell’atto volitivo di suggerne la linfa delle crescite.(…)

 

Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA”, Culti Magico-Religiosi  nel Salento fine Ottocento, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza 1994 , (pagg. 153-156)

 

Il periodo quaresimale della civiltà contadina del Salento (II parte)

Salento fine Ottocento

La Quaremma

(seconda parte)

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

Al primo tocco della campana di mezzogiorno uomini, donne e bambini erano lesti a  confluire al centro della strada, vicolo o corte dove abitavano, ordinatamente sistemandosi a largo cerchio, come a tracciare un perimetro sacrale. L’officiante della cerimonia, scelto nella persona del residente più anziano, era l’ultimo ad arrivare, scenograficamente sbucando dal punto più lontano e avanzando lentamente, quasi volesse, nel suo passo stanco,  materializzare il senso della mortificazione. Al suo apparire le donne nascondevano le mani sotto il grembiule in segno di compunzione, mentre gli uomini, scopertosi il capo e deposte a terra le coppole, gli si facevano incontro per scortarlo onorevolmente fino al centro del cerchio, da dove, appena giunto, invitava i presenti a segnarsi di croce e ringraziare il Padreterno pi llu tiémpu utu a ssardàre li cunti e scansare lu fuécu (per il tempo avuto a saldare il debito facendo penitenza ed evitare così l’inferno). A un suo triplice schioccare di dita, poi, i ragazzi prescelti a fare la spinnàta (la spennata), e che fino a quel momento erano rimasti in attesa ognuno sulla soglia della propria casa, partivano a razzo, sveltamente arrampicandosi sobbra lli scale lliatìzze (su delle lunghe scale a pioli) precedentemente disposte in corrispondenza di ogni quarémma. Dopo aver raggiunto il culmine dei comignoli e aver sostato un attimo pi ddare tiémpu a llu celu cu lli éscia (per far sì che il cielo avesse il tempo di notarli), sfilavano una delle penne confitte nell’arancia, contemporaneamente staccandone il filo di lana che lasciavano penzoloni nel vuoto. Dal basso intanto li raggiungeva un coro di voci, capeggiate da quella tremula del vecchio:

Passàu nn’àura simàna e cchiù bbicina ddirlàmpa la croce: Cristu, pirdòna a lli piccati nuésci! Ti lu circàmu cu lla facce an terra: Cristu, pirdòna a lli piccati nuésci!

 “E’ passata un’altra settimana e più vicina lampeggia la croce: Cristo, perdona i nostri peccati! Te lo chiediamo con la faccia a terra: Cristo, perdona i nostri peccati!”.

A guardarla dall’alto, quella manciata di penitenti che si battevano il petto con i pugni doveva essere più che pittoresca, ma i ragazzi non avevano tempo alla riflessione: dovevano affrontare la discesa, e madri e nonne erano state chiare nel metterli sull’avviso:

Pinsàti a lla  penna… mi raccumànnu… cu nno bbi scappa ti manu… ricurdàtibbe ca sempre s’à ddittu: centu spintùre pi nna penna persa e mmuzzicàte ti la mala sorte pi nna ruculàta ti maràngia!

“Pensate alla penna… mi raccomando… che non vi sfugga di mano… ricordatevi che si è sempre detto: cento (molte) sventure a causa di una penna persa  e morsicature della cattiva sorte per  la rotolata  di una maràngia!”.

Questo associare nei segni nefasti della discesa tanto la perdita della penna quanto la ruzzolata dell’arancia, autorizza a credere che, originariamente, alla mano della quarémma ne venivano appese sette di marànge , ognuna con la sua brava penna infilzata; uso probabilmente soppresso a causa della difficoltà incontrata nel far reggere i sette pesanti frutti, non dimenticando al proposito che i fantocci rimanevano per ben quaranta giorni esposti alle intemperie, per cui bastava un più gagliardo proporsi di vento a mutilarne le orpellature. A ulteriore avallo dell’ipotesi sta il fatto che i ragazzi, appena toccata terra, ricevevano, ognuno dalla propria madre, una maràngia  da consegnare  insieme alla penna al vecchio, ai cui piedi c’era un paniere nel quale depositare i frutti. Un’operazione alla quale non si dava importanza, concentrando l’attenzione unicamente sulle penne, rette con solennità quasi fossero trofei e che il vecchio, dopo averle accuratamente sistemate a ventaglio, deponeva sobbra’a nnu quatiéddhru o nna liccìsa (su una pietra – tufacea o leccese – squadrata) precedentemente sistemata al centro del cerchio  dal più autorevole dei capifamiglia presenti, affinché servisse come improvvisato piano di ara.

Ormai si era nell’ultima fase del rito espiatorio, ma prima di procedere alla bruciatura delle penne, valevole appunto come simbolica cancellazione delle colpe, si chiedeva al cielo un segno di accettazione, implorando coralmente: “Nfàcciate Ddiu, e ll’uégghiu pi bbrusciàre mànnalu cu nna manu ca sta ffiùra” (“Testimonia  la tua presenza, o Dio, facendo sì che a portarci l’olio per bruciare sia la mano di una creatura in fioritura”). Detto questo, i presenti rompevano il cerchio, disponendosi in due file compatte, e dal fondo, con l’aria liliale di una comunicanda, si faceva avanti una donna visibilmente gravida: “Simente minàu ratìci, e ssontu terra ca ngrossa la spica” (“Il seme ha messo radici, e sono terra che ingrossa la spiga”), attestava ponendosi alla sinistra dell’officiante, subito aggiungendo con maggiorata enfasi: “Ndegna jò, ma l’ànima nnucénte ca bbi nnucu pote tare uégghiu a lli piéti ti Ddiu” (“Io sono indegna, ma la creatura innocente che vi porto può permettersi di offrire l’olio da bruciare ai piedi di Dio”). Cavata dalla tasca del grembiule una bottiglietta di olio, la svuotava sulle penne, tracciando segni di croce e intonando un “Credo” al quale tutti facevano coro, pronti a ricomporre il cerchio non appena il vecchio, accostando un tizzone acceso,dava fuoco alle penne.

Non rimaneva che sbucciare le marànge: un compito svolto dalle donne, anche se era pur sempre l’officiante a distribuirne gli spicchi, a uno a uno, religiosamente come fossero ostie, e non senza aver prima raccomandato: “Ci bbi rrappa la lengua, pinsàti a llu fele ti Cristu!” (“Se vi si inasprisce la lingua, pensate al fiele che ha dovuto bere Cristo!”).

Allo sgradevole odore dell’olio bruciato, per un attimo si sovrapponeva quello amarognolo emanato dalle bucce delle arance, subito fatte oggetto di spartizione – qualche volta di contesa – da parte delle donne: se le dovevano portare a casa, e come teste dell’avvenuto rituale e come esca profumata da usare nel mezzogiorno del giovedì santo, quando, ormai finita la quarantena, le quarémme venivano rimosse dalle loro postazioni aeree e, in un crescendo di selvaggia euforia, buttare abbasso per essere bruciate in un unico falò, sul quale si lanciavano appunto le bucce di maràngia  unitamente a manciate di sale.

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Anche se c’era ancora da scontare il “pane e acqua” del venerdì santo e piangere il Cristo morto correndo di chiesa in chiesa dietro la statua dell’Addolorata al lugubre suono ti la fròttula (del crotalo), già si respirava aria pasquale: issati al posto delle quarémme  folti rami d’ulivo benedetto tenuti appositamente in serbo fin dalla domenica delle Palme, e nell’euforica attesa di potere ammirare a sera li santi sipùrchi  (i sacri sepolcri, cioè le reposizioni del Santissimo Sacramento), i cui caratteristici piatti di ranucìgghiu (germogli di grano) trasformavano gli altari in altrettanto campi primaverili, tutti rientravano nelle loro case, pronti a prendere d’assalto la mminisciàta ti pizzariéddhri ndurcinàti (scodellata di maccheroncini addolciti), tanto più calamitanti in quanto alla loro insolita proposizione infrasettimanale assommavano un’altrettanto insolita manipolazione gastronomica.

* La gallina nera, essendo usata dalle fattucchiere nell’orditura dei loro malefici, veniva guardata dal popolo con sospetto: sentirla cantare da gallo (verso emesso spontaneamente di tanto in tanto) era annuncio di morte. Anche le sue penne rientravano nell’alone della negatività: trovarsele sul proprio cammino o, peggio ancora, sulla soglia di casa, era simbolo dell’avventarsi di una disgrazia, per cui, a neutralizzazione, occorreva raccoglierle e bruciarle in un determinato modo.

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Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA”, Culti Magico-Religiosi  nel Salento fine Ottocento, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza, Bari, 1994 (pagg. 252-258)

 

La prima parte si trova qui:

http://www.fondazioneterradotranto.it/2013/02/24/il-periodo-quaresimale-della-civilta-contadina-alla-fine-dellottocento/

 

Il periodo quaresimale nella civiltà contadina del Salento

Ripercorriamo il periodo quaresimale della civiltà contadina alla fine dell’Ottocento, attraverso il simbolico fantoccio salentino che Giulietta  ci ripropone antropologicamente nel libro “Tre Santi e una Campagna”.

 

Salento fine Ottocento

La Quaremma (prima parte)     

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) Anche alle prime luci del mercoledì delle Ceneri c’era da assistere a uno spettacolo: quello delle quaremme, che i capifamiglia avevano nottetempo issato sui comignoli e che  ora l’incedere dell’alba via via rivelava nel loro orrido quanto caratteristico aspetto: fantocci a grandezza d’uomo, rozzamente approntati con legno, paglia e stracci, riproducenti vecchie megere tetramente vestite con logori indumenti neri, o comunque molto scuri. Sulla fronte, circoscritta da un fazzolettone annodato alla campagnola, una ciocca di lana bianca a simulare capelli, e all’estremità delle braccia – mantenute in posa orizzontale da un manico di scopa – due pale di ficodindia che, a mo’ di mani, reggevano l’una un fuso con alcuni fili di lana  e l’altra  una maràngia (arancia amara) con infilzate sette penne, strappate alla coda di una gallina nera. Tra fuso e arancia, sette fili di lana che, a meglio esprimere la filatura del tempo penitenziale, venivano separatamente annodati alle sette penne, rappresentanti appunto le sette settimane quaresimali.

Rizzare la quarémma sul proprio comignolo o – se questo risultava internato e perciò non visibile dalla strada – sul cornicione della terrazza era testimonianza di religiosità, anzi un porsi nel novero dei cristiani più osservanti, di quelli (quasi tutti), per intenderci, la cui compiacente affermazione “Nui sciàmu all’antica” (“Noi andiamo all’antica”) denunciava fedeltà ai rigorismi medievali.

Il tempo dei pubblici peccatori lasciati in quarantena dietro la porta della chiesa era ormai lontano, ma sia pure in spigolature aneddotiche ne sopravanzava memoria, rinverginando scrupoli – individuali e collettivi – allorché, in vista del rinnovamento pasquale, si entrava nell’apposito clima della contrizione. Una sorta di ricapitolazione delle proprie manchevolezze, peraltro incentivata dai sermoni dei quaresimalisti appositamente fatti inìre ti fore paése (fatti venire da fuori), i quali, calcando sulla necessità dell’espiazione, non di rado arrivavano a

A Porto Cesareo

da fotoamore.it
da fotoamore.it


 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

 

Sparse lungo la riva,

le tue case

son come lievi, fragili conchiglie

dallo Jonio, sulla sabbia, abbandonate.

 

Incendio d’oro

a mezzodì tu sei,

allor che il sole a picco

ha baci ardenti

per le tue bionde spiagge.

 

A sera, t’addormenti mollemente

fra l’amorose braccia del tuo mare,

mentre ti bacian l’onde,

mormorando

una canzone vecchia di millenni,

e stende il cielo

una coperta d’astri.

 

Donne di Puglia

campana

 di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

 

Fiori d’alba

vanno nel primo sole

stornellando all’amore.

 

Nelle fonde pupille

recano fuochi

di fierezza antica;

nei bruni volti

mostrano solchi

che la vita incide.

 

Colme di lavoro hanno le mani

e sanno la tristezza dell’attesa,

l’ansia tormentosa

del domani.

 

Semi di speranza

spargono al vento,

tra le zolle,

mentre la loro mesta cantilena

si perde

fra l’argento degli ulivi.

 

Anche il ritorno le vede a schiene curve:

come alla ricerca di un tesoro,

sui cigli delle strade raccolgono cicorie,

provvidenza di Dio

religiosamente deposta nei grembiuli

che via via si gonfiano

a mo’ di ventre gravido.

 

Per riposarsi

siedono a rammendare

sugli usci delle case

l’un l’altra raccontandosi umili gioie.

 

Il dolore lo coprono pudiche

con scialli neri.

 

Copertino, 1959

Dall’antologia curata da Giovanni Villella “POETI DELLE PLEJADI”

Stradetta di Copertino

copertino 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

 

Non ha mutato volto

la vita in via Iconella.

 

Sferruzzano, le donne,

o rammendano panni

sugli usci bassi,

all’ombra che trasmigra;

e vivacemente intrecciano parole

che sono di sfogo ai vari sentimenti.

 

Uomini, sudati e scalzi,

spaccano legna per l’inverno

al centro del selciato;

e alle scintille

che genera l’accetta

sognano dolcezza di camini accesi,

profumo di melecotogne

cotte nella brace,

sapore di legumi

nella vecchia pignatta di creta.

 

Grida di monelli

dilagano nel sole,

che festoso accoglie i giochi

e le innocenze.

 

Appese, lungo i muri, ad asciugare,

lenzuola di cotone barbarescu

si gonfiano nel vento;

e tanto, ma tanto è l’intreccio dei rattoppi

che per il forestiero

sono inediti mappamondi di miseria.

 

3 luglio 1964

Saggio sulla “morte” del contadino

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SAGGIO SULLA “MORTE” DEL CONTADINO

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

 

Reperto non catalogato

nei vanti della storia

non hai museo da dove avanzare

i tuoi diritti alla primogenitura

del sudore convertito in pane,

eppure le tue radici

sono intrecciate a quelle di Dio

fin dal terzo giorno della Genesi

quando – a precorrere il tuo cono d’ombra –

sul  muto proscenio della terra

esplose il canto della clorofilla..

 

x x x

 

Come Agamennone

anche tu ti sei portato dietro

una maschera d’oro

– cesellata dal sole fra le biade –

ma la tua “Micene”

non interessa agli archeologi di Stato

incapaci di valutare

i tesori di una reggia

d’alberi d’ulivo

e già delusi

al pensiero di scoprire una porta

non vigilata da leoni a lamine lucenti

ma da buoi

inghirlandati solo di spighe e grappoli d’uva.

 

(L’arte dunque di dirigere e incoraggiare

 gli uomini, acciò cavino il migliore

partito possibile dalle terre, sarà la base

fondamentale d’ogni operazione economica;

quest’arte chiamasi agricoltura politica:

primo oggetto di economia pubblica”

– diceva Cesare Beccaria

mai pensando allo specchietto deformante

che il futuro avrebbe appeso

all’architrave dei compromessi…).

 

Tu che non conoscevi altre vocali

se non quelle dei semi

e ogni giorno

scrivevi la tua pagina col vomere

affidandone ai grilli la lettura

oggi avresti geroglifici di fuoco

da incidere

– a tatuaggio di vergogna –

sulla fronte di quanti

hanno manomesso l’ago della bussola

consegnando le sorti della zolla

alla rotta funeraria delle sabbie mobili.

 

x x x

Dio

l’uomo

la terra

il sudore

il pane.

 

Sulla regalità di questo atavico organismo

è caduta la nebbia della favola

e si è scoperto che la Bibbia

ha mani ruvide

inadatte alla setosa carezza delle banconote

– unica credenziale

per essere elevati agli onori della tutela.

 

Copertino, giugno 1995

(Da: “STORIA D’INNESTI POTATURE E TERRA ARATA”, Poesie, 1983 – 1996)

Un bigliettino per Nino da Vaste

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Dall’epistolario manoscritto “Bigliettini per Nino”

 

Carissimo Nino,

ti sei mai accorto di quanto sei felice

quando ci troviamo nella necropoli di Vaste?

Rondone che calato a picco

increspa l’immoto delle tombe aperte a libro

ti fondi ogni volta al fiato dei millenni,

quel fiato

che mentre gronda offerta

per chi è lesto

a vibrare al tocco degli enigmi,

per altri diventa avaro e inocula paura,

voce che insidia

la troppo umana prosopopea

di chi s’illude di possedere il tempo

come asino prono ai suoi comandi.

Giulietta

Copertino, 12 agosto 1998

 

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La notte e il giorno

 

Giovanni Segantini, "Le due madri", ossia la vita secondo natura
Giovanni Segantini, “Le due madri”, ossia la vita secondo natura

 

 

di Nino Pensabene*

Dedico a Elio Ria questa poesia della mia Giulietta, estrapolata dall’epistolario a me dedicato “Bigliettini per Nino”. Me la sono ricordata leggendo, appunto di Elio, “Una volta d’estate la notte” e mi piace pubblicarla a conferma che la notte è stata sempre amata da tutti i poeti, che l’hanno difesa come si può difendere il grembo della propria madre, fonte di vita come lo è appunto la notte, il cui magico buio partorisce la luce, i cui silenzi di pace partoriscono  i brusii vitali dell’alba e i rumori operosi del giorno, spazio di tempo creato in contrapposizione ai riposi notturni di tutta la natura.

 

Carissimo Nino,

 

chiamala pure utopia, se vuoi,

ma io credo che verrà un tempo

in cui le sere

ritorneranno ad essere colombe,

le notti riavranno per vigilessa l’Orsa

e all’alba i galli sanciranno regole

che riattesteranno il giorno voluto dal Signore.

Regole salutari

come latte munto alla mammella delle capre,

dolci come favo di miele

scovato sotto la corteccia di un ulivo.

 

                                                                         Giulietta

*pubblicata il 11 giugno 2011 su Spigolature Salentine

La luna mascialora (la luna di maggio)

CIVILTA’ CONTADINA DI  FINE OTTOCENTO

LA LUNA MASCIALORA 

(LA LUNA DI MAGGIO)

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) Per chi viveva specchiandosi nei cicli della natura, dire luna nuova equivaleva a tracciare lo stilema della fertilità, quasi un porsi alla radice delle crescite e scandirne i tempi e le misure attraverso l’impinguarsi di quella falce, vista appunto come il correlativo oggettivo di una maternità dal cui cosmico utero prendeva sostanza ogni sviluppo.

“Nfèrrate a ppilu ti luna”  (“Abbarbicati alla radice della luna”), raccomandava il contadino al suo grano, e nel valutarne lo sbucare o l’imbiondirsi si sentiva in  dovere di ringraziare ddhra manu ti mana ca mmocca ti notte (quella mano di madre che imbocca di notte). Che i raggi lunari avessero capacità di alimentare le piante, tanto da poterne all’alba constatare gli effetti di accresciuto rigoglio, era convinzione così ferma da suscitare la voglia di comunicarlo alle bestie quando, a prima luce, si portavano fuori dai recinti o dalle stalle: “Prisciàtibbe, prisciàtibbe, ca erva a pparmu nueu bbi spetta!” (“Rallegratevi, rallegratevi, ché erba cresciuta di un palmo vi aspetta!”), le si incoraggiava quasi a immetterle nel circuito di un positivo che dal crescere dell’erba declinava in una maggiorazione di rendimento. E se si era in  luna mascialòra (luna di maggio) e la bestia era un’asina, calzandole il paraocchi la si apostrofava scherzosamente: “Uàrda sulu a nnanti e fanne la cuntignòsa, ca pi llu prutimiéntu ti basta la crisciùta ti lu erde!” (“Guarda solo avanti e fai la contegnosa, perché ad acquetare il prurito [desiderio sessuale] ti basta la crescita del verde [erba]!”). In maggio infatti le asine entravano in calore, e ciò si credeva coincidesse col proporsi del ciclo lunare, che per essere di ponte fra quello di  aprile, detto “ti la nfiuràta” (“della fioritura”), e quello di giugno, definito “ti la riccòta” (“del raccolto”), si poneva comepunto di passaggio dalle attese alle risultanze, convertendosi in simbolico tempo dimaturità sessuale. Un assunto radicato soprattutto nelle donne che, se madri di ragazze da poco entrate in mestruo, lo attestavano in un esplicito comportamentale classificabile come rito di iniziazione alla femminilità.

Non appena l’addensarsi del crepuscolo rendeva visibile la falce lunare, conducevano la ragazza al centro dell’aia – o, se abitavano in paese, su qualche mignano – e fattala sedere di fronte alla luna le scioglievano la chioma pettinandola a lungo, possibilmente fino alla scomparsa dell’esile falce – considerando che, trattandosi di prima fase, questo avveniva su per giù a ora ti mmasùnu (ora di ritiro delle galline), ossia a buio ancora incerto. Rientrando a casa  la madre, fino a quel momento compiacente pettinatrice, le ingiungeva arcigna: “Nfiéttate e mmùcciate  sti capìddhri, ca tira cchiù mbiùte nnu pilu ti fémmina ca sicchi nnu nsartu ti puzzu” (“Intrecciati e copriti questi capelli, ché attira più bevute [voglie maschili] un pelo di donna di quanti secchi possa tirare una fune dal pozzo”); e quasi a mimare il suo compito di guardiana contro eventuali approcci amorosi, rimaneva piazzata sulla soglia con le mani alla cintola e l’aria bellicosa di chi è pronto al rintuzzo. Una posa da virago che era lesta a sciogliere in un sorriso complice non appena una vicina, già al corrente della situazione, le si accostava offrendole un ciuffo d’erba fresca e ambiguamente invitandola: “Mentila sobbra llu lliàtu cu tti rria a ggiùrnu ti santa timpiràta” (“Mettila sul lievito affinché questo si conservi sino al giorno del santo impasto”).

Per comprendere il valore allusivo del gesto e della frase, occorre sapere che fra i poteri riconosciuti alla luna nuova, mascialòra o non mascialòra, c’era quello – piuttosto scomodo – ti la mpinnàta ti lu lliàtu (dell’impennata del lievito), ossia un’intempestiva messa in attivo degli enzimi. Per conservarne inalterata la potenza fermentativa fino al giorno della panificazione occorreva perciò adottare delle precauzioni, la più usuale delle quali consisteva appunto nel coprire la pallottola di lievito con uno strato d’erba fresca, ritenuta capace di assorbire le sollecitazioni lunari. Il gesto e la frase della vicina nascevano dunque da una realtà oggettiva ma nello stesso tempo perfettamente in linea col voluto significante metaforico: nell’intempestiva fermentazione del lievito s’intendeva simboleggiare lu scarfamiéntu (il bollore sessuale) della ragazza, che se non vigilata avrebbe potuto concedersi prematuramente, cioè prima che avesse a scattare lu ggiùrnu ti lu santu mpastu, dicat il giorno del santo matrimonio, per cui l’offerta dell’erba veniva a porsi in chiave apotropaica, da una parte scongiurando il possibile pericolo, dall’altra propiziando il raggiungimento della meta; prefigurazione di nna bbona sorte che nel minimo di un segno (erba) stabiliva una prismaticità di indizi, non dimenticando che era nell’uso delle madri contadine inserire un mazzetto di erbe negli indumenti intimi delle ragazze durante i giorni di mestruo. Mazzetto assortito la cui composizione, pur se variata in base alle necessità del momento – erbe sedative o emostatiche -, in sostanza si articolava proprio sul principio della propiziazione mediante lo scongiuro del rischio, grazie all’immancabile presenza delle erbe aromatiche deputate a confondere la peculiarità olfattiva del mestruo, che le contadine definivano scamu ti carne (miagolio, richiamo di carne) riconoscendole forza tentatrice e ponendola all’origine di molte intemperanze o addirittura violenze sessuali.

Paure e prevenzioni valevoli in tutti i giorni dell’anno, ma che raggiungevano la linea dell’emergenza nei giorni di novilunio, soprattutto quelli estivi, quando – abbandonati i perimetri distanziati delle case – si viveva all’aperto in totale amalgama con la natura, che circuiva, scaldava e possedeva in un’ellittica di stimoli a volte ubriacanti. Quasi un addensarsi di forze vitali nel cui contesto le ragazze si scoprivano fiori in frenetica attesa di pollini e le giovani donne erano frutti succosi, per così dire appese ai raggi della luna nuova nell’atto volitivo di suggerne la linfa delle crescite.(…)

 

Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA”, Culti Magico-Religiosi  nel Salento fine Ottocento, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza 1994 , (pagg. 153-156)

Questo brano è stato successivamente pubblicato sul quotidiano “LA GAZZETTA DEL MEZZOGIORNO”, martedì 2 dicembre 1997.

Salento, terra di calendule e di tradizioni

LA CIVILTA’ CONTADINA NEL SALENTO DI FINE OTTOCENTO

TERRA TI CARENULE

Le calendule, simboliche deus ex machina della fortuna contadina

e, di riflesso, fiori emblematici dello stato padronale

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) Se, tanto per fare qualche esempio, a calura già esplosa [i contadini] vedevano un campo di grano maturo punteggiato da cespi di papaveri, molti dei quali ancora in boccio, non avevano dubbi: quella era terra néura grascia (terra nera grassa), cioè talmente ricca di succhi e sali minerali da reggere imperterrita il risucchio del sole e non accusare impoverimento neppure in seguito allo sforzo di inchjtùra (riempitura delle spighe). Al contrario, se la stessa accensione di papaveri la notavano prematuramente, cioè sul finire di aprile quando il grano cominciava appena a spigare, il loro giudizio era tassativamente negativo: quella era terra russa subbràna ca fila sperta ma no rrìa a ttissìre (zona di terra rossa a strato superficiale, svelta nel filare ma incapace di giungere alla tessitura), cioè terreno che col sopraggiungere della calura si inaridiva, per cui il seminato – che in prima fase appariva rigoglioso – alla resa dei conti si rivelava rrisicàtu (stento, non florido), compensando la fatica del coltivatore con ccota mazza ti spiche ummàte a mmiénzu (raccolto magro di spighe piene solo a metà).

Ricitéddhra ca nasce a ttigna / terra a scuppatùre ca no bbole igna” (“Dove il convolvolo nasce a tigna [a chiazze isolate] è terreno dal sottosuolo discontinuo nella composizione, non adatto alla coltivazione del vigneto”), sentenziavano passando d’estate davanti a un campo che appariva solo qua e là punteggiato dalle campanelle bianche del convolvolo, intendendo per discontinuità del sottosuolo la presenza di carisciòle ti critàzzu (tracciati cretosi) che, per essere inserite in un contesto di terra nera, vietavano al terreno la necessaria uniformità nella reazione termica. Impiantando vigneto, ne conseguiva che al momento della vendemmia si registrava lo stesso effetto accusato dalla rada fioritura del convolvolo, cioè la sgradevole alternanza di ceppi la cui uva era già mpassulàta (stramatura, passita) a ceppi con grappoli di ua culirùssa (uva a culo rosso, cioè ancora acerba, non del tutto annerita e quindi lesiva alla mostatura).

La graduatoria di un terreno veniva sempre rapportata alla sua adattabilità all’impianto del vigneto, la cui coltivazione, per essere a lungo termine e

Copertino. Antichi riti nella notte di Parasceve anticipando la Risurrezione di Cristo

CULTI MAGICO-RELIGIOSI

NEL SALENTO FINE OTTOCENTO

LA NNUCCICATA TI CHIASCIONE

 

 

Nella notte di Parasceve

 i pastori copertinesi anticipavano la Risurrezione di Cristo

celebrando un loro rito simbolico sul sagrato della chiesa matrice.

 La “Nnuccicata ti chiasciòne” (“Piegatura di lenzuolo”)

era la cagliata ivi approntata:

simboleggiando la sindone e quindi l’avvenuta risurrezione

la distribuivano gratuitamente ai poveri e ai derelitti

sicuri che  fosse apportatrice della benedizione di Cristo,

riconducibile ai doni della salute, della prosperità, della pace.

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

Nel contesto di un dettato storico-sacrale che la figura del Cristo fondeva al costrutto sacrificale degli agnelli nell’insistita cornice di simbolici pascoli e altrettanto simboliche premure per il gregge, i pastori salentini vedevano nella Pasqua non solo la ricorrenza liturgica più importante ma anche il figurativo convenzionale del loro vissuto, che pertanto ne usciva avvalorato nei termini di un’autoidentificazione per rispecchiamento.

Partendo da questa piattaforma di credute equivalenze – comodo strumento di mediazione nel disagio provocato dalle inevitabili contraddizioni insorgenti fra l’investimento metaforico di un privilegio categoriale e la realtà del quotidiano individuale – si sentivano autorizzati ad esprimersi in chiave di libere interpretazioni e rappresentazioni. Con la scusa della loro impossibilità a partecipare alla Messa di resurrezione – in quanto, all’epoca, liturgicamente Cristo risorgeva il mezzogiorno del sabato santo, ora di pascolo per le greggi e quindi di loro impegno nella sorveglianza – si arrogavano il diritto di anticiparne i tempi di proclamazione. Priorità nell’enunciazione peraltro espressa attraverso una ritualità per così dire autonoma, cioè discostata da quelli che erano gli ufficiali canoni ecclesiastici, pur se, in definitiva, a questi si rifaceva traducendone in proprio la manifestazione simultanea dell’emozione, dell’azione e della trasmutazione. Emozione come adesione affettivo-memoriale dell’evento messianico; azione come riconoscimento interpretativo del sublime nella donazione – insito nella passione, morte e deposizione del Cristo -; e trasmutazione nel senso celebrativo di quell’energia vitale che si era appalesata nel momento della risurrezione; energia che loro, arbitrariamente accostando al misterioso intervento divino il tentato parametro di una possibile rappresentazione umana, prefiguravano nel processo enzimatico del latte. Un assunto la cui peculiarità costitutiva si imperniava su una voluta esaltazione dei significanti, primo fra tutti quello di una presunta complicità di Dio, che nella compiacenza di un’elezione a beneficio categoriale, li voleva nelle vesti di fervorosi pur se anomali ministri.

Da ciò si può evincere come nell’ambiente pastorizio vigesse il legame con un arcaismo di marca ebraica attestante, nella strutturazione mentale del divino privilegio, l’implicito riporto a Israele, popolo eletto per antonomasia, gratificato dalla facilitazione  a un esodo tanto storicamente liberatorio quanto miticamente consolatorio. Popolo dedito appunto alla pastorizia, organizzato in tribù i cui vertici patriarcali avevano non solo il diritto al comando ma anche il permesso all’officiatura, da intendersi come rapporto diretto conla Divinità al di fuori di ogni intermediario.

Sarebbe certo di troppo affermare che, nel compiere la loro ritualità pasquale, i pastori fossero consapevoli dell’originaria matrice e di riflesso agissero in netta funzione rievocatoria di quello che – nella loro misura cognitiva – si poneva come il più remoto degli atavismi. Col trascorrere del tempo e più che altro con l’avvenuta sovrapposizione del Cristianesimo si era determinata un’intersecazione di moduli fideistici per cui anche le suggestioni evocative dell’eredità arcaica ne uscivano commiste venendo a creare nella dominante simbolica un’interscambiabilità di applicazioni. Nel momento che si accingevano a dare corpo alla ritualità pasquale avveniva un’assunzione globale di moventi che, scartando ogni differenza o incidenza cronologica, flettevano fra la visita al sepolcro di Cristo e il cammino versola Terra Promessa, antonomastica meta del celebrato esodo. Due elementi fusi in un’unica funzione liberatoria, perché se l’esodo biblico era valso ad affrancamento dalla schiavitù egiziana e contemporaneamente dal nomadismo – grazie ai pascoli opulenti di una terra dove scorreva latte e miele -, l’andata al sepolcro di Cristo valeva la remissione delle colpe commesse e quindi ad accaparrarsi la promessa del paradiso. Un senso di rinascita spirituale che prendeva corpo dal loro raccogliersi in gruppi sotto la guida degli anziani per subito uscire dall’abituale dimora e affrontare a piedi il lungo cammino nella notte, eloquente figurale e della dolorosa Via Crucis e della faticosa marcia nel deserto.

Sul calare della notte di Parasceve infatti, nelle masserie sparse nel profondo della campagna copertinese, si avvertiva un clima frenetico e insieme sofferto, quasi aleggiasse nell’aria la consapevolezza di una imminente partenza sospesa alla dialettica di una necessaria reintegrazione morale ottenuta attraverso l’offerta olocaustica. Un procedere alla cancellazione di ogni colpevolezza – singola e collettiva – che prendeva avvio nel momento che si provvedeva a trasferire il bestiame, togliendolo dagli abituali stazzi esterni per ammassarlo intr’a lla curte ti lu mmàsunu, ovverosia lo spiazzo situato all’interno dell’arco d’ingresso e di solito prospiciente la casa del massaro. Un provvedimento che si offriva a ulteriore chiarificazione di quello che era l’atavico nucleo ideologico che governava l’agire: nella spontaneità delle equivalenze non elaborate mentalmente ma avvertite sensibilmente quale frutto di avvenute sedimentazioni, quel cortile, così invaso di pecore e agnelli, veniva a rapportarsi ai recinti del tempio di Salomone dove i pellegrini israeliani ammassavano i capi del  bestiame in offerta, subito abbandonandoli per recarsi il più vicino possibile all’Arca e attendere alla propria depurazione.

Quasi vedessero rinsaldare il circuito delle affinità, anche i nostri pastori si comportavano allo stesso modo: non appena si assicuravano di aver convogliato nel recinto tutti i capi di bestiame, si estraniavano da ogni immanenza di cure terrene, cercando integrazione solo nell’urgenza di raggiungere il sepolcro di Cristo, dove di lì a poco, nel contesto della loro ritualità a nette scansioni testamentarie, la vita avrebbe trionfato sulla morte.

Sbarrato il portone d’ingresso, legato ai battenti due cani scelti fra i più svegli e aggressivi e accesa la linterna ti lu camìnu (la lanterna da viaggio), mmassàru, picuràri e ppicurasciùli (massaro, pastori e pastorelli), lasciando le donne nella masseria, a gruppo stretto e a marcia serrata si avviavano frettolosamente verso il paese, ad ogni curva o bivio invocando l’aiuto di Santu Ggiuànni ti lu picurièddhru, cioè San Giovanni Battista che, per essere appunto iconograficamente raffigurato con in un braccio un agnello, consideravano loro particolare protettore.

Quella notte, nel desiderio di renderne concreta la presenza e quindi ottenere il desiderato aiuto, il capogruppo simbolicamente ne assumeva l’identità facendo – per così dire – piovere dall’alto ogni sua parola, incitamento o raccomandazione, cioè intercalando nel dialogo un’autoritaria declinazione di accredito: “Cu lla occa mia stà cconta lu Ggiuanninu” (“Con la mia bocca sta parlando Giovannino=San Giovanni Battista”). Curioso scambio di oggettività nel linguaggio, per di più adottato non soltanto nei confronti degli altri componenti il gruppo, ma addirittura usato con il mulo che li accompagnava trasportando sulla groppa nnu cutrùbbu (un recipiente di zinco della capacità di cinque litri) pieno di latte e nna mmarzàta, ossia un secchio di legno provvisto di coperchio, normalmente usato per il trasporto delle marzòtiche (pezzotte di formaggio fresco impastato con erbe aromatiche) ma che quella notte si portavano dietro vuoto, più esattamente con all’interno un rametto verde di mortella.

Punto di convegno dei vari gruppi era il sagrato della chiesa matrice, a quell’ora già chiusa e perciò emanante una gelosa accumulazione di trascendenza che la rendeva dolorosamente fusa all’atmosfera di quella notte già di per sé stessa satura di mistero. Notte sacra che sembrava trasformare gli umidori del selciato in lacrime rapprese e rimandare in permanenza di echi i singulti della Vergine Addolorata, la cui statua poche ore prima era stata portata in processione per le vie del paese, passando da chiesa a chiesa, da cappella a cappella nell’affannata ricerca del Figlio crocefisso. Un peregrinare sincopato dal rullìo funebre dei tamburi e convertito in assillo umano dal coro lamentoso delle donne che interpretando, da madre a madre, lo strazio della Madonna, chiedevano a gran voce, spesso roteando su sé stesse:

Fìgghiu, fìgghiu mia!… a ddò stàe lu fìgghiu mia?!… Lu stà ccercu e nno llu ttròu!… Fìgghiu, fìgghiu mia!… Ticìtime a ddò stàe lu fìgghiu mia!…

Richiesta tanto umanamente delirante quanto spiritualmente ancorata ai sensi di una catarsi la cui certificazione si era esplicata a processione conclusa, su quel sagrato appunto, quando il padre quaresimalista, rimasto ad attendere in chiesa, aveva spalancato la porta facendo portare all’aperto e proprio ai piedi dell’Addolorata l’urna di vetro con dentro la statua del Cristo morto: “Ecco tuo figlio”, aveva esclamato con voce accorata, e cincischiando un rettangolo di lino bianco a simbolica testimonianza del sudario, aveva precisato: “E’ morto Maria, è morto in croce per i nostri peccati!”.

Cadendo in ginocchio e battendosi il petto a pugni chiusi, il popolo aveva singhiozzato:

Pi’ lli piccati nuésci è mmuértu… pi’ lli piccati nuésci è mmuértu an croce!… Pirdònane, Maria, comu nn’à ppirdunàtu Iddhru!…

Come fosse doverosa assimilazione di un sollecito al pentimento, anche i pastori, salendo i gradini del sagrato, proiettavano sul metafisico schermo di quella notte la loro dolorosa considerazione, ripetendo – ognuno per suo conto e tutti insieme – “E’ mmuértu an croce pi’  lli piccati nuésci… pi’ lli piccati nuésci è mmuértu an croce…”.

Un intrecciarsi di voci basse, di parole sussurrate che si interrompeva di colpo non appena raggiunta la porta della chiesa, ai cui stipiti i componenti dei vari gruppi si addossavano in silenzio nell’attesa che lu nannimmassàru (il nonno massaro, ossia il più anziano fra di loro) li raggiungesse. Questi infatti non saliva subito e insieme agli altri i gradini del sagrato: si attardava sulla strada prospiciente la chiesa al fine di dare previa sistemazione al rituale che nel suo svolgimento non doveva essere turbato da distrazioni o preoccupazioni di ordine materiale.

Coadiuvato da due giovani aiutanti agiva con decisione, e nell’impartire i suoi ordini spesso preferiva al suono delle parole l’eloquenza dei gesti, quasi volesse accreditare una sorta di iniziatico misterioso cifrario. Bisognava infilare il muso dei muli dentro li puppàri (i sacchetti di iuta dentro i quali a ristorazione delle bestie si mettevano manciate di biada), scegliendo il punto più riparato dove farli riposare; bisognava trasportare sul sagrato li cutrùbbi pieni di latte e li mmarzàte con dentro il rametto di murtèddhra; e infine si doveva accendere nel mezzo della strada un piccolo falò di ramaglie d’ulivo, cosa che si faceva battendo forte l’acciarino sobbra’a nna èsca ti pirnacòcchia (su un’esca ricavata dal tronco marcito di un albicocco) cosparsa di salnitro.

Al primo divampare del fuoco lu nannimmassàru si chinava a baciare per terra e subito dopo, tracciando nell’aria un grande segno di croce, dava il via allo svolgimento della cerimonia schioccando la lingua contro il palato e ricavandone quel suono caratteristico che era il loro abituale richiamo delle mandrie. Da quel momento non si poteva pronunciare parola che non fosse di preghiera, e anche nel muoversi si doveva  fare attenzione a non suscitare rumori capaci di incrinare il silenzio o, come usavano dire, nfastitiàre lu ssignùttu ti l’Angilu ca stàe ncucculàtu nnanzi a lla petra ti lu santu sipùrcu (infastidire il singhiozzare  dell’Angelo che sta accoccolato davanti alla pietra che ottura l’ingresso del santo sepolcro).

Era perciò con mosse lente, quasi timorose, che i pastori si staccavano dalla porta della chiesa per convenire l’uno dopo l’altro al centro del sagrato e deporre a terra i loro bastoni, sovrapponendoli a forma di croce in chiaro riferimento all’avvenuta deposizione di Cristo. Un gesto che, al di là di ogni valenza memoriale, veniva assunto attivamente come doverosa risposta all’appello da parte dei capifamiglia, la cui singola identità  si intendeva appunto dichiarata e testimoniata dalla presenza del bastone.

L’ultimo a declinare – si fa per dire – le proprie generalità era lu nannimmassàru, che dopo aver salito lentamente i gradini del sagrato, deponeva il suo teste al vertice della piccola catasta calcandolo con le mani a più riprese, quasi volesse mettere in risalto l’ipotetica apposizione di un sigillo di compatibilità fra la suggestione di un figurato rievocatore e la tangibilità del quotidiano. Un gesto di qualificazione sociale esercitato non come semplice potere acquisito con l’età, bensì come frutto di un’avvenuta elezione nel cui conferimento era sottinteso un preciso privilegio divino, oseremmo dire una predestinazione a condottiero di popoli. Legittimazione che acquistava sostanza  di convincimento ideologico sovrapponendo alla realtà dell’azione l’allegoria di un immaginario ambientale triangolato fra il divampare delle ramaglie nel mezzo della strada – riporto al mitico roveto ardente –,  la nudità del sagrato simboleggiante il deserto, e la presenza dei bastoni valevole tanto come certificazione di cammino, quanto come dichiarazione di arrivo nella terra promessa. Arrivo come sospensione di penitenza, come conquista di potere, come affermazione di spettanza.

Con il lento spegnersi del piccolo falò scattava infatti la tacita comunicazione di un mutamento in atto, ovverosia cessava quello che poteva intendersi come scenografico riporto alle mitiche radici bibliche immettendo, sia per completamento sia per superamento, in un pregnante clima neotestamentario. A chiave di svolta del graduale passaggio veniva eletto il latte, più precisamente le sue proprietà enzimatiche, proprietà che, come abbiamo già detto, nel processo ideativo dei pastori ben si comparavano a quella combustione di energie vitali che aveva determinato la resurrezione di Cristo. Ne conseguiva un’immediata parificazione fra i pastori presenti sul sagrato, quale trasformazione della patriarcalità nei ritmi indifferenziati di una collettività che  annullava la privativa del geloso “io” nell’amplificazione di un “noi” tanto più valevole quanto maggiormente espresso nell’uniformità dell’agire.

Smessi i panni di Mosè – figura antonomastica del celebrato esodo – lu nannimmassàru rientrava nel gruppo, assieme agli altri intonando a mo’ di preghiera:

“Lu fuécu s’à stutàtu

e cce gghète… e cce nno gghéte…

lu santu patriarca nduliràtu

si nn’à sciùtu rretu a llu parète.

 

Stà spètta la nzuppittàta

ti l’àunu mmaculàtu

ca intr’a lla rutta mpitràta

si nni stàe mpannàtu”.

 

“Il fuoco si è spento / e cosa succede… e cosa non succede…/ il santo patriarca addolorato / se n’è andato dietro al muro. // Sta aspettando il risveglio / dell’agnello immacolato / che dentro la grotta ostruita da una grossa pietra tombale / se ne sta addormentato”.

A “grotta ostruita da una grossa pietra tombale” veniva focalizzata la porta della chiesa, a ridosso della quale i pastori allineavano li mmarzàte, pronti a riempirli con il latte trasportato nei capaci cutrùbbi. Un travaso che eseguivano con religiosa delicatezza, attenti a sincronizzarne il flusso affinché simultaneo risultasse il momento delle varie colmature e altrettanto simultanea l’immissione dei pizzichi di caglio che, a travaso avvenuto, lasciavano cadere nel latte, a questo amalgamandoli con un lungo tramestio circolare eseguito con i rametti verdi di mortella. Il tutto in una crescente assimilazione di solleciti emotivi, sicché quella che di base voleva essere motivazione mitico-allegorica si trasformava in tensione oggettiva, sorpassando il compiaciuto senso di partecipazione al rito in favore di una profonda immedesimazione. L’iniziale misura di memento cedeva infatti il passo all’azione del momento, e i convenuti sul sagrato non si consideravano semplici coadiutori al buon andamento della celebrazione: si sentivano protagonisti nella totalità del significato, e accoccolati sui talloni – ognuno accanto  il più possibile alla propria mmarzàta – attendevano in religioso silenzio il concretizzarsi dell’evento, convinti che lo stesso potesse trarre forza di esplosione anche dalla loro affettuosa presenza.

L’àngilu à nnuccicàtu lu chiasciòne!” (“L’angelo ha ripiegato il lenzuolo!”), proclamava lu nannimmassàru non appena constatava il definitivo indurimento della cagliata; e questa volta, non essendo in clima di passione e morte e quindi non più vincolato alla mortificazione e al silenzio, batteva forte le mani, palma contro palma, incitando i presenti: “Asàmu a nterra e spartìmune lu bene ca Cristu nn’à rricalàtu” (“Baciamo a terra e scambiamoci il bene che Cristo ci ha regalato”).

Se baciare per terra era gesto di ringraziamento e lode a Dio, spartirsi il bene ricevuto significava mettere in atto il comandamento dell’amore fraterno, per prima cosa cancellando dal proprio animo ogni eventuale dissapore nei confronti del prossimo. Un invito che nel contesto del rito celebrato nella notte di Parasceve, non si poneva come frutto di vana retorica, essendo più che risaputo come, fra pastori, spesso e volentieri si entrasse in rivalità: per la contesa di un pezzo di pascolo, per la perdita di un capo di bestiame o sia pure semplicemente per gelosia connessa alla maggiore o minore fortuna nello smercio dei prodotti.

Quali che fossero i motivi del risentimento, questo non poteva e non doveva permanere fra i convenuti sul sagrato: all’invito del nannimmassàru dovevano subito riconciliarsi, tant’è che, a segno tangibile del ritrovato sentimento fraterno, usavano scambiarsi i secchi con le relative cagliate: “A tte la nnuccicàta mia, a mme la nnuccicàta tua”.

Traendo spunto dal passo evangelico che racconta come nel sepolcro scoperchiato fu rinvenuta soltanto la sindone ripiegata, la cagliata preparata sulla soglia della chiesa veniva detta “nnuccicàta ti chiasciòne” (“piegatura di lenzuolo”), intendendo con tale denominazione alludere alla sua simbologia e sottolinearne le proprietà sacre che aveva sviluppato. Metaforicamente elevata a sudario di Cristo non poteva infatti non rappresentarlo e quindi essere vista come apportatrice della sua benedizione riconducibile ai doni della salute, della prosperità, della pace.

Affinché il rito avesse, oltre all’equivalenza mitico-psicologica, la concretezza di un tracciato informatore, il principio – fino a quel momento perseguito idealisticamente o al massimo come cementazione di rapporti categoriali –  doveva attuarsi a livello comportamentale più vasto, ovverosia ricondotto alle radici primarie dell’amore fra tutti e per tutti. La cagliata approntata sulla soglia della chiesa nella notte di Parasceve – simbolicamente eletta a testimone del trionfo nel conflitto fra la dualità morte-vita, tenebre-luce, condanna-redenzione – andava perciò distribuita gratuitamente, destinando a fruitori di tanto dono i più poveri e derelitti.

Ancor prima che l’alba schiarisse il cielo, i pastori, con appese al braccio le loro mmarzàte colme di cagliata, si sparpagliavano per il paese, percorrendone il dedalo di viuzze e vicoli alla ricerca di usci filtranti luce, segno convenzionale che in quella casa si poteva fare l’opera di misericordia: c’era un ammalato, una partoriente, un orfanello o più comunemente un vecchio.

Chiasciòne ti Cristu!…” (“Lenzuolo di Cristo!…”), annunziavano con voce cantilenante, e battendo con un cucchiaione di legno sulla fiancata del secchio, attendevano che la porta venisse aperta e nel tenue fiotto di luce si delineasse l’orlo di un piattino entro il quale deporre tre cucchiaiate di cagliata: “Quista comu pruitènzia ti lu Patre, quista rricàlu ti lu Fìgghiu, quista asu ti lu  Spìritu Santu” (“Questa come provvidenza del Padre; questa, regalo del Figlio; questa, bacio dello Spirito Santo”).

Così di strada in strada, di vicolo in vicolo, di porta in porta, finché nei secchi non rimaneva che un sottile strato di cagliata, capace appena di coprirne il fondo: era lu rispìcu ti la ràzzia (il racimolo della grazia), ossia la porzione di benedizioni che i pastori trattenevano a beneficio delle proprie famiglie, nonché del gregge a loro affidato. Una volta tornati nelle masserie – il che avveniva subito dopo l’alba – si premuravano infatti di versare questo residuo dentro nnu fiscariéddhru (un piccolo cestello di giunchi intrecciati usato per sgrondare la ricotta), ricavandone  una pezzotta di pseudoformaggio che poi seccavano rigirandola quotidianamente nel sale, accorgimento reso necessario dal fatto che, essendo il composto a base di latte non cotto, tendeva a inacidire. E se per qualsiasi prodotto caseario l’inacidimento rappresentava un pericolo da evitare, nel caso specifico sarebbe stato recepito come il peggiore degli accadimenti, in quanto superstiziosamente interpretato come presagio di sventura per la masseria: le persone che vi abitavano si sarebbero di certo ammalate; il gregge sarebbe stato decimato da qualche morìa; i pascoli distrutti dalla grandine; e c’era il rischio che financo le opere murarie avrebbero accusato un improvviso deperimento. Questo perché la piccola forma di formaggio ricavata dai residui della nnuccicàta ti chiasciòne non veniva vista alla stregua di un qualsiasi prodotto destinato al normale consumo, bensì ritenuto elemento apotropaico, tanto più efficiente in quanto commestibile.

Una volta indurita, infatti, la si metteva gelosamente da parte, se possibile addirittura sotto chiave, ricorrendovi solo in caso di bisogno, cioè quando occorreva sventare una minaccia, arginare un pericolo, combattere una malattia, ristabilire la pace in una famiglia lacerata da gravi discordie.

Se in famiglia scoppiavano liti o si temevano delle infedeltà, le donne ne grattugiavano un pezzettino e lo mescolavano alla pasta del pane, sicure di esorcizzare in tal modo lo spirito della discordia e riavere integro l’amore del marito; sempre grattugiata e sempre a parsimoniosi pizzichi, veniva aggiunta alle minestre degli ammalati per affrettarne la guarigione, al pancotto degli anziani per salvaguardarli dal micidiale risintèriu (dissenteria) e financo inserita nelle pupatelle (succhiotti) degli infanti, soprattutto nel periodo critico della dentizione, spesso costellato da febbri e deperimenti. Né da tanta panacea venivano escluse le bestie, ché anzi si può dire ne fossero le maggiori fruitrici: nessun massaro dimenticava di elargirla alle sue pecore gravide, certo di aiutarle in tal modo a partorire agnelli sani e di vello bianco; con la stessa premura ne assicurava una porzione ai capri e ai tori da monta per regolare la pericolosa violenza, così come non mancava di somministrarla ai puledri per renderli docili alla domatura. Si può ben dire che financo i cani riuscivano ad assaggiarla, anche se, in verità, solo di traverso e cioè quando, nell’incalzare di una tempesta, il massaro, per placare la furia degli elementi, ne gettava un pezzettino all’esterno, certo di salvaguardare così i campi dalla grandine e a tenere lontane eventuali trombe d’aria.

Tutte queste credenze sui poteri “soprannaturali” della nnuccicàta ti chiasciòne derivavano dal fatto che le benedizioni assorbite durante il rito nella notte di Parasceve erano state determinate dalla forza enzimatica del latte, principio base dell’operato-vissuto pastorizio (riportabile all’agricolo impinguarsi della spiga) e quindi anche fulcro di tutta una formulazione di implicazioni superstiziose. Il positivo o il negativo di una masseria, infatti, si decretava in base alla maggiore o minore riuscita del caglio giornaliero, ché se questo accidentalmente (imperizia nella preparazione, condizioni atmosferiche sfavorevoli o anche difetto di pascolo) per più giorni sortiva male, non si esitava a parlare di malocchio e di conseguenza  richiedere con urgenza un intervento esorcistico, non dissimile da quello richiesto per una scarsa fermentazione del vino o per un  insolito inverminirsi del grano.

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Nino Pensabene, quale collaboratore ed erede dell’autrice, si riserva tutti i diritti.

Contadina pugliese… donna, cento volte donna

 Quantcast

CONTADINA PUGLIESE

DONNA, CENTO VOLTE DONNA

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

 

Candela ingobbita dall’afa delle stoppie

o ragno scuro

appeso al vorticare del fuso

non avevi pendola

che scandisse mollezza di lenzuola

ma severità di gallo

a rammentarti

che cogliere il fiore

era un negare vita al frutto

– reato grave per la legge del padrone.

 

Gravida o puerpera

per te i giorni

erano pannocchie da sgranare

con le mani di Giobbe

e solo a sera t’arrendevi

a gemiti di pecora tosata

cercando ovile

sotto le sette spade dell’Addolorata.

 

Ave Maria… Santa Maria…

 

A rafforzare questi verbi marzaioli

spesso ti spingevi sul viottolo obliquo delle favole

credendo fosse provvidenziale visita dei morti

il volo di falene attorno alla lucerna

fosse auspicio di salute

l’incontro di una volpe nel vigneto

e pegno di fortuna

riuscire a spaccare

una noce verde in mezzo all’aia

quando in agosto

il cielo prometteva assensi

nel battito di ciglia degli astri

 

Ma le stelle cadenti

bruciavano troppo in fretta

e la tortora che ti portavi nel cuore

non aveva altro tempo

se non quello appena bastevole

di tubare la parola ”pane”.

 

Sì, un rimbalzo di fame

ti coglieva come doglia di parto

e la mortella                             1

– seccando nella madia vuota –

crepitava la disperazione di Agar

madre in lotta con l’arsura del deserto

– unica strada concessa agli schiavi .

 

Contadina pugliese

– donna, cento volte donna –

oggi non troveresti posto

sotto il gran pavese

che propaganda delicate argille:

a chi potrebbe interessare

l’ampiezza del tuo grembiule di pace

e la bravura

nel tramutare in lucciole le lacrime

affinché i figli

maturassero corteccia di eroi?

 

 mimosa

(Dalla raccolta inedita “STORIA D’INNESTI, POTATURE E TERRA AERATA)  1983 – 1996

1 Prima ancora di sistemare nella madia le pagnotte calde, le contadine si premuravano di posarvi sul fondo un rametto di mortella, ufficialmente incaricato di intridere del suo profumo il pane, ma intenzionalmente collegato al principio esoterico del similia similibus:la mortella, per il suo produrre bacche (rotonde come il ventre gravido), veniva ritenuta pianta propiziatoria della fertilità, tanto che, nelle fasi di luna crescente, se ne legava un rametto sul ventre delle spose sterili.

Il periodo quaresimale della civiltà contadina del Salento (II parte)

Salento fine Ottocento

La Quaremma

(seconda parte)

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

Al primo tocco della campana di mezzogiorno uomini, donne e bambini erano lesti a  confluire al centro della strada, vicolo o corte dove abitavano, ordinatamente sistemandosi a largo cerchio, come a tracciare un perimetro sacrale. L’officiante della cerimonia, scelto nella persona del residente più anziano, era l’ultimo ad arrivare, scenograficamente sbucando dal punto più lontano e avanzando lentamente, quasi volesse, nel suo passo stanco,  materializzare il senso della mortificazione. Al suo apparire le donne nascondevano le mani sotto il grembiule in segno di compunzione, mentre gli uomini, scopertosi il capo e deposte a terra le coppole, gli si facevano incontro per scortarlo onorevolmente fino al centro del cerchio, da dove, appena giunto, invitava i presenti a segnarsi di croce e ringraziare il Padreterno pi llu tiémpu utu a ssardàre li cunti e scansare lu fuécu (per il tempo avuto a saldare il debito facendo penitenza ed evitare così l’inferno). A un suo triplice schioccare di dita, poi, i ragazzi prescelti a fare la spinnàta (la spennata), e che fino a quel momento erano rimasti in attesa ognuno sulla soglia della propria casa, partivano a razzo, sveltamente arrampicandosi sobbra lli scale lliatìzze (su delle lunghe scale a pioli) precedentemente disposte in corrispondenza di ogni quarémma. Dopo aver raggiunto il culmine dei comignoli e aver sostato un attimo pi ddare tiémpu a llu celu cu lli éscia (per far sì che il cielo avesse il tempo di notarli), sfilavano una delle penne confitte nell’arancia, contemporaneamente staccandone il filo di lana che lasciavano penzoloni nel vuoto. Dal basso intanto li raggiungeva un coro di voci, capeggiate da quella tremula del vecchio:

Passàu nn’àura simàna e cchiù bbicina ddirlàmpa la croce: Cristu, pirdòna a lli piccati nuésci! Ti lu circàmu cu lla facce an terra: Cristu, pirdòna a lli piccati nuésci!

 “E’ passata un’altra settimana e più vicina lampeggia la croce: Cristo, perdona i nostri peccati! Te lo chiediamo con la faccia a terra: Cristo, perdona i nostri peccati!”.

A guardarla dall’alto, quella manciata di penitenti che si battevano il petto con i pugni doveva essere più che pittoresca, ma i ragazzi non avevano tempo alla riflessione: dovevano affrontare la discesa, e madri e nonne erano state chiare nel metterli sull’avviso:

Pinsàti a lla  penna… mi raccumànnu… cu nno bbi scappa ti manu… ricurdàtibbe ca sempre s’à ddittu: centu spintùre pi nna penna persa e mmuzzicàte ti la mala sorte pi nna ruculàta ti maràngia!

“Pensate alla penna… mi raccomando… che non vi sfugga di mano… ricordatevi che si è sempre detto: cento (molte) sventure a causa di una penna persa  e morsicature della cattiva sorte per  la rotolata  di una maràngia!”.

Questo associare nei segni nefasti della discesa tanto la perdita della penna quanto la ruzzolata dell’arancia, autorizza a credere che, originariamente, alla mano della quarémma ne venivano appese sette di marànge , ognuna con la sua brava penna infilzata; uso probabilmente soppresso a causa della difficoltà incontrata nel far reggere i sette pesanti frutti, non dimenticando al proposito che i fantocci rimanevano per ben quaranta giorni esposti alle intemperie, per cui bastava un più gagliardo proporsi di vento a mutilarne le orpellature. A ulteriore avallo dell’ipotesi sta il fatto che i ragazzi, appena toccata terra, ricevevano, ognuno dalla propria madre, una maràngia  da consegnare  insieme alla penna al vecchio, ai cui piedi c’era un paniere nel quale depositare i frutti. Un’operazione alla quale non si dava importanza, concentrando l’attenzione unicamente sulle penne, rette con solennità quasi fossero trofei e che il vecchio, dopo averle accuratamente sistemate a ventaglio, deponeva sobbra’a nnu quatiéddhru o nna liccìsa (su una pietra – tufacea o leccese – squadrata) precedentemente sistemata al centro del cerchio  dal più autorevole dei capifamiglia presenti, affinché servisse come improvvisato piano di ara.

Ormai si era nell’ultima fase del rito espiatorio, ma prima di procedere alla bruciatura delle penne, valevole appunto come simbolica cancellazione delle colpe, si chiedeva al cielo un segno di accettazione, implorando coralmente: “Nfàcciate Ddiu, e ll’uégghiu pi bbrusciàre mànnalu cu nna manu ca sta ffiùra” (“Testimonia  la tua presenza, o Dio, facendo sì che a portarci l’olio per bruciare sia la mano di una creatura in fioritura”). Detto questo, i presenti rompevano il cerchio, disponendosi in due file compatte, e dal fondo, con l’aria liliale di una comunicanda, si faceva avanti una donna visibilmente gravida: “Simente minàu ratìci, e ssontu terra ca ngrossa la spica” (“Il seme ha messo radici, e sono terra che ingrossa la spiga”), attestava ponendosi alla sinistra dell’officiante, subito aggiungendo con maggiorata enfasi: “Ndegna jò, ma l’ànima nnucénte ca bbi nnucu pote tare uégghiu a lli piéti ti Ddiu” (“Io sono indegna, ma la creatura innocente che vi porto può permettersi di offrire l’olio da bruciare ai piedi di Dio”). Cavata dalla tasca del grembiule una bottiglietta di olio, la svuotava sulle penne, tracciando segni di croce e intonando un “Credo” al quale tutti facevano coro, pronti a ricomporre il cerchio non appena il vecchio, accostando un tizzone acceso,dava fuoco alle penne.

Non rimaneva che sbucciare le marànge: un compito svolto dalle donne, anche se era pur sempre l’officiante a distribuirne gli spicchi, a uno a uno, religiosamente come fossero ostie, e non senza aver prima raccomandato: “Ci bbi rrappa la lengua, pinsàti a llu fele ti Cristu!” (“Se vi si inasprisce la lingua, pensate al fiele che ha dovuto bere Cristo!”).

Allo sgradevole odore dell’olio bruciato, per un attimo si sovrapponeva quello amarognolo emanato dalle bucce delle arance, subito fatte oggetto di spartizione – qualche volta di contesa – da parte delle donne: se le dovevano portare a casa, e come teste dell’avvenuto rituale e come esca profumata da usare nel mezzogiorno del giovedì santo, quando, ormai finita la quarantena, le quarémme venivano rimosse dalle loro postazioni aeree e, in un crescendo di selvaggia euforia, buttare abbasso per essere bruciate in un unico falò, sul quale si lanciavano appunto le bucce di maràngia  unitamente a manciate di sale.

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Anche se c’era ancora da scontare il “pane e acqua” del venerdì santo e piangere il Cristo morto correndo di chiesa in chiesa dietro la statua dell’Addolorata al lugubre suono ti la fròttula (del crotalo), già si respirava aria pasquale: issati al posto delle quarémme  folti rami d’ulivo benedetto tenuti appositamente in serbo fin dalla domenica delle Palme, e nell’euforica attesa di potere ammirare a sera li santi sipùrchi  (i sacri sepolcri, cioè le reposizioni del Santissimo Sacramento), i cui caratteristici piatti di ranucìgghiu (germogli di grano) trasformavano gli altari in altrettanto campi primaverili, tutti rientravano nelle loro case, pronti a prendere d’assalto la mminisciàta ti pizzariéddhri ndurcinàti (scodellata di maccheroncini addolciti), tanto più calamitanti in quanto alla loro insolita proposizione infrasettimanale assommavano un’altrettanto insolita manipolazione gastronomica.

* La gallina nera, essendo usata dalle fattucchiere nell’orditura dei loro malefici, veniva guardata dal popolo con sospetto: sentirla cantare da gallo (verso emesso spontaneamente di tanto in tanto) era annuncio di morte. Anche le sue penne rientravano nell’alone della negatività: trovarsele sul proprio cammino o, peggio ancora, sulla soglia di casa, era simbolo dell’avventarsi di una disgrazia, per cui, a neutralizzazione, occorreva raccoglierle e bruciarle in un determinato modo.

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Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA”, Culti Magico-Religiosi  nel Salento fine Ottocento, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza, Bari, 1994 (pagg. 252-258)

 

La prima parte si trova qui:

http://www.fondazioneterradotranto.it/2013/02/24/il-periodo-quaresimale-della-civilta-contadina-alla-fine-dellottocento/

 

Il periodo quaresimale nella civiltà contadina del Salento

Ripercorriamo il periodo quaresimale della civiltà contadina alla fine dell’Ottocento, attraverso il simbolico fantoccio salentino che Giulietta  ci ripropone antropologicamente nel libro “Tre Santi e una Campagna”.

 

Salento fine Ottocento

La Quaremma (prima parte)     

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) Anche alle prime luci del mercoledì delle Ceneri c’era da assistere a uno spettacolo: quello delle quaremme, che i capifamiglia avevano nottetempo issato sui comignoli e che  ora l’incedere dell’alba via via rivelava nel loro orrido quanto caratteristico aspetto: fantocci a grandezza d’uomo, rozzamente approntati con legno, paglia e stracci, riproducenti vecchie megere tetramente vestite con logori indumenti neri, o comunque molto scuri. Sulla fronte, circoscritta da un fazzolettone annodato alla campagnola, una ciocca di lana bianca a simulare capelli, e all’estremità delle braccia – mantenute in posa orizzontale da un manico di scopa – due pale di ficodindia che, a mo’ di mani, reggevano l’una un fuso con alcuni fili di lana  e l’altra  una maràngia (arancia amara) con infilzate sette penne, strappate alla coda di una gallina nera. Tra fuso e arancia, sette fili di lana che, a meglio esprimere la filatura del tempo penitenziale, venivano separatamente annodati alle sette penne, rappresentanti appunto le sette settimane quaresimali.

Rizzare la quarémma sul proprio comignolo o – se questo risultava internato e perciò non visibile dalla strada – sul cornicione della terrazza era testimonianza di religiosità, anzi un porsi nel novero dei cristiani più osservanti, di quelli (quasi tutti), per intenderci, la cui compiacente affermazione “Nui sciàmu all’antica” (“Noi andiamo all’antica”) denunciava fedeltà ai rigorismi medievali.

Il tempo dei pubblici peccatori lasciati in quarantena dietro la porta della chiesa era ormai lontano, ma sia pure in spigolature aneddotiche ne sopravanzava memoria, rinverginando scrupoli – individuali e collettivi – allorché, in vista del rinnovamento pasquale, si entrava nell’apposito clima della contrizione. Una sorta di ricapitolazione delle proprie manchevolezze, peraltro incentivata dai sermoni dei quaresimalisti appositamente fatti inìre ti fore paése (fatti venire da fuori), i quali, calcando sulla necessità dell’espiazione, non di rado arrivavano a

Riti e tradizioni salentine dalla Quaresima alla Pasqua

Salento fine Ottocento  

                                     TTACCAMU LI CUCUME  

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) Per non tradire la regola di astinenza  che per tutto il periodo penitenziale bandiva dalla mensa, oltre alla carne, ogni varietà di formaggio, nelle domeniche quaresimali li pizzariéddhri  (pietanza festiva del mondo contadino) non venivano insaporiti con la tradizionale ricotta ‘scante (ricotta piccante), ma approntati col magro condimento di mollica fritta e carrube grattugiate, lomenti che, per essere abitualmente dati in pasto ai cavalli, esprimevano in pieno lo spessore dell’umiltà penitenziale.

Il giovedì santo però, forse perché anticamente dedicato al reinserimento nella Chiesa dei pubblici penitenti, o per essere commemorativo della cena di Cristo e quindi in tal senso esprimente la gioia del convivio, veniva a porsi come giorno di tregua nell’angoscia espiatoria e perciò, in sede culinaria, vissuto alla festiva.

Valendo da una parte la sospensione dello spirito penitenziale e permanendo dall’altra l’ostracismo ai formaggi fino al mezzogiorno del sabato santo, li pizzariéddhri  venivano conditi supplendo alla grattugiata di carrube con un’irrorata di miele fuso con l’aggiunta di semi di finocchio finemente tritati. Un amalgama che conferiva alla rustica pasta – fatta in casa, spesso con farina scura – delicato sapore di marca orientaleggiante, ma il cui uso a livello contadino più che a ragioni di gusto si doveva a dettatura di influenze simbolico-religiose.

Non si può  infatti sorvolare su quanto di appalesato contrasto c’era nel passaggio dalle carrube, mangiare ti éstie (cibo da bestie), al miele fuso, sursàta ti Ddiu (bevanda di Dio); un repentino salto di qualità che spinge a pensare come, almeno in fase di partenza, l’uso fosse nato quale adombratura di un principio di riscatto – da esseri peccaminosi ad anime

La quaresima nelle tradizioni popolari del Salento. La cinnereddha

Salento fine Ottocento 

LA CINNIREDDHRA

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) A mattutino, circa due ore prima dell’alba, col suono a morto delle campane , il mercoledì delle Ceneri apriva i battenti della Quaresima, stabilendo così il passaggio dai peccati della carne alla purificazione dello spirito.

Le prime a raccogliere l’invito erano le donne, leste a balzare dai loro saccùni ti cacchiàme (materassi di paglia d’orzo) che da quel momento, sino al mezzogiorno del sabato santo, non avrebbero più spisulàtu cu lla furcéddhra (spiumacciato con la forcella) affinché un disagevole riposo notturno fosse di complemento alla penitenza diurna incentrata sul digiuno.

Fossero o non fossero di lutto s’ammantavano di nero, e per non turbare il clima di silenzio succeduto ai clamori del carnevale uscivano dalle case in punta di piedi, muovendosi circospette, quasi stessero a rubare: gli usci li chiudevano piano, con esagerata cautela, e nel riporre, come d’abitudine, la grossa chiave sotto la pietra che fungeva da gradino facevano attenzione a non urtare ai limmi (vaschette di coccio) colmi di panni sporchi,

Un antico piatto salentino per la vigilia di Natale

LETTERATURA GASTRONOMICA  

IL BIANCO MANGIARE,

 antica ricetta salentina

 

Nel latte ricavato dalle mandorle, la vigilia di Natale, si cuocevano li  passaricchi di pasta, aggiungendo zucchero e insaporendo, a cottura avvenuta, con molta cannella e manciate di canditi.

collezione privata, ph Nino Pensabene (riproduzione vietata)

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

Venivano nei giorni precedenti il Natale, avvolte nei lunghi scialli e dondolando i fianchi, diventati enormi per via delle gonne arricciate. Arrivavano di prima mattina, ciarliere come le gazze, con un sorriso appena accennato sul viso cotto dal sole: Peppa, Cìa e Ssunta, le tre contadine che, nei periodi di maggiore lavoro, venivano ad aggiungersi alle due domestiche.

Appena arrivate, sgusciavano oltre il cortile, in una stanza grande dalla volta bassa sagomata a spigoli, tanto da sembrare una stella. Più che una stanza poteva dirsi un salone, anche se i lunghi tavoli appoggiati al muro e le vasche di pietra allineate al centro ne limitavano lo spazio.

“San Martino ti cresca il lavoro” si auguravano in dialetto  l’un l’altra prima di cominciare, e si segnavano col pugno chiuso, quasi per completare una cerimonia, un rito che per me, rimasta a curiosare sull’uscio, aveva un certo che di misterioso, un fascino che si sommava a quello del Natale vicino.

Rimanevo con loro, accoccolata su uno sgabello, con la bambola in grembo e gli occhi fissi al loro sfaccendare. Avevo poco più di cinque anni e non mi badavano mentre si raccontavano le loro pene. Parlavano in fretta, quasi a sincronizzare il suono delle parole con i colpi di martello, battuti con decisione sulla corteccia dura delle mandorle.

Quando i tavoli risultavano sommersi da una massa di mandorle schiacciate, si sospendeva il ticchettio, per separare il gheriglio dalla corteccia e versarlo, a larghe manate, nelle vasche di pietra. Poi, attinta l’acqua con le giare di coccio, colmavano le vasche, lasciando le mandorle a gonfiarsi.

collezione privata, ph Nino pensabene (riproduzione vietata)

Uscendo, chiudevano a chiave la porta, come a tutelare una congiura e, a fila indiana, si avviavano in cucina, dove un mucchietto di farina bianchissima era già pronta sulla piattaforma di marmo. Sistemata a cono, con un pozzetto nel centro a forma di cratere, mi dava l’idea di un vulcano pronto per l’eruzione ma, al posto della lava, scorreva acqua tiepida, mentre le mani di Cìa, a scatti nervosi, impastavano a lungo.

Ne veniva fuori una palla di pasta molto densa, dalla quale, con una lestezza invidiabile, a pizzicotti, le donne traevano dei pezzettini che, strofinati fra pollice e indice, assumevano la forma di sottilissimi pinoli. Una specie di chiodini che le donne chiamavano “passaricchi” e che disponevano in un grande staio per farli asciugare.

antiche lucerne, collezione privata, ph Nino pensabene (riproduzione vietata)

Dopo due giorni di sospensione si riprendeva il lavoro, togliendo le mandorle dalle vasche per sgusciarle. Dalla loro camicia marroncino saltavano fuori bianche, lucide, e ammucchiate davano l’idea di una risata aperta, incontenibile. Anche le donne apparivano meno addolorate e attendevano, con una specie di euforia, l’ingresso di Gaetano.

antica bilancia da tavolo, collezione privata, ph Nino Pensabene (riproduzione vietata)

Arrivava sul mezzogiorno, con il suo berretto da campagnolo e la giacca scura dei giorni segnati; se ne liberava subito, arrotolando le maniche della camicia a quadri e sistemando – operazione preliminare – il grande mortaio di marmo sul tavolo centrale. Con un peso di bronzo, si dava poi a pestare le mandorle sino a ridurle in poltiglia. E man mano che il lavoro andava avanti, le donne raccoglievano la poltiglia in sottili fazzoletti bianchi che immersi, così pieni, nell’acqua fresca e strizzati, davano fuori un latte bianchissimo.

In quel latte, la vigilia di Natale, si cuocevano i pinoli di pasta, aggiungendo zucchero e insaporendo, a cottura avvenuta, con molta cannella e manciate di canditi.

Ne veniva fuori un dolce cremoso, gustosissimo, che, certo per via del suo colore, si chiamava “Bianco mangiare”.

Se ne preparava in abbondanza, giacché era uso della famiglia riunire, la notte di Natale, contadini e giardinieri per il consueto cenone di mezzanotte.

Il ritrovo avveniva nella cantina più vasta, quella sottostante al salone delle feste, dove fra botti piene di malvasia e orci ribollenti di “aleatico” si preparava un tavolo lunghissimo, magicamente illuminato da lanterne.

I natali della mia infanzia sono rimasti caratterizzati da quella cena e dal “bianco mangiare”. Più volte, trascinata dal ricordo nostalgico, ho ridato vita alla vecchia ricetta, anche se la turbinosa realtà dell’oggi non consente lunghe soste in cucina.

L’ultima volta l’ho preparato per Peppa. Tornata nella mia terra salentina, me la vidi venire incontro con il viso incartapecorito e negli occhi la distaccata lontananza di chi sta per andarsene. Era la sola a portare ancora la lunga gonna arricciata e a vederla camminare tra lo sfrecciare dei motori e l’irrompere delle ragazze in minigonna, dava l’idea di un fantasma, risvegliato per il compimento di chi sa quale missione.

Mi abbracciò piangendo e continuò a piangere, mentre rivangava i natali del passato. “Vorrei riviverli”, ripeteva.

Non era Natale, ma io volli preparare ugualmente una scodella di “bianco mangiare”, con tanta cannella e tutto un ricamo di canditi.

“Cìa, Ssunta e Ccaitànu no nci sontu cchiùi” (“Lucia, Assunta e Gaetano non ci sono più”) diceva piano “sono morti e io, soltanto io sono rimasta…”!. E si annodava più forte il fazzoletto e si segnava, guardando il “Bianco mangiare” così come si guarda la foto dei propri morti.

Da “L’APOLLO BONGUSTAIO”, ALMANACCO GASTRONOMICO PER L’ANNO 1970, a cura di Mario Dell’Arco (Dell’Arco Editore in Roma).

Metereologia salentina e celebrazione dei Santi, dall’8 settembre a Natale

da un vetrino a coppia stereoscopica (per gentile concessione di Nino Pensabene)

CULTI MAGICO-RELIGIOSI  NEL SALENTO  FINE OTTOCENTO

TI LA MMACULATA

L’ACQUA SERVE SULU PI LLI PUCCE

 

 Le celebrazioni dei santi come termini convenzionali di riferimento meteorologico in una strumentale emissione di volontà collettiva e l’accanita ricerca di segni a carattere divinatorio.

 

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) Dal niente al troppo. Era questa la scomoda altalena della meteorologia salentina, nel cui quadro però, il “troppo” non veniva tanto rappresentato dagli improvvisi nubifragi – statisticamente rari nel Salento -, quanto dalle possibili eccedenze pluviali del tardo autunno, capaci di determinare, con l’impantanamento delle campagne, non solo la crisi economica dei coltivatori (era periodo di semine e di raccolta delle olive), ma soprattutto la disperazione dei sciurnaliéri (giornalieri) che, privati di ogni possibilità di trovare ingaggio di lavoro, soffrivano la fame.

Uno spauracchio che nella frequenza del suo proporsi aveva generato una vera e propria psicosi stagionale, a sua volta convertita, quasi a contrasto propiziatorio, in una sorta di tabella delle piogge da scandire in misura calendariale, ovverosia assumendo le celebrazioni native dei santi come termini convenzionali di riferimento meteorologico. Riferimento che, sia pure inconfessatamente, voleva adire alla messa in orbita di un condizionamento, la cui sostanza magico-religiosa la si poteva carpire più che dalla valenza delle singole aggiudicazioni, dalla curiosa eterogeneità di significanti espressi dallo stessa scadenzario, nel quale venivano a confluire, unitamente ai sensi di affidamento devozionale, una strumentale emissione di volontà collettiva e l’accanita ricerca di segni a carattere divinatorio.

Tela della Vergine Immacolata e Santi. Per gentile concessione di Nino Pensabene

Appena iniziato settembre, con ancora sulla nuca lo specchio ustorio dell’estate, i contadini cominciavano a parlare di pioggia come di un ospite che avesse già annunziato il suo arrivo, fissandone la data in concomitanza con la festa della Madonna delle Grazie (8 settembre), giorno ritenuto di stura ai doni celesti e perciò quanto mai adatto a segnare l’avvio di quello che era il ciclo di fertilità della terra:

Pi’ lla Matònna ti li razzie,

ssetta li roddhre, scupa la lliàma

e mminti lu limmu sott’a llu canàle,

scuscitàtu ca l’acqua la tiéni an capitàle.

Entro la ricorrenza della Madonna delle Grazie, / sistema i semenzai, scopa la terrazza / e metti la vaschetta sotto il canale di scolo, / sicuro di avere l’acqua già sotto il guanciale.

Pur se attinte al comune canovaccio delle consuetudini contadine e perciò ricche di una certa spontaneità nella scelta, le tre azioni da compiere in sostanza risultano ideologicamente mediate nella sovrapposizione dei simboli, ovverosia finalizzate a rappresentare il passaggio da un presente ancora in debito col passato a un presente già in commistione col futuro: la terrazza da liberare dalle scorie accumulatesi durante  il tempo dell’arsura; la presenza della conca che da vuota deve farsi piena; la sistemazione dei semenzai– momento icastico del rinnovamento nel festoso schiudersi dei germogli -, nel mentre provvedono ad assolvere a quelli che sono gli strascichi della patita sofferenza estiva, si convertono in rituale di accoglienza dell’acqua, peraltro celebrata non in quanto oggetto della speranza, ma come bene già assicurato, prova ne sia che la si dà presente sotto il guanciale, notturno posto di deposito dei risparmi contadini e quindi significante il pieno possesso del tesoro.

Non è infatti difficile notare come il tutto tenda a stabilire un magico processo di decretazione, quasi si voglia, attraverso la forza coercitiva del pensiero, vincere le leggi della fisicità facendole incappare nel tranello di una finzione che vuole dare per conclusa una stagione ancora in attivo.

Malgrado gli alberi di fico fossero ancora carichi di frutti in maturazione e si prevedesse di continuare il lavoro di essiccazione per tutto settembre, li ficalùri (i ficaioli) si imponevano l’aria del disarmo già dai primi del mese, non trascurando di far rimbalzare da campo a campo l’interessato monito:

A Mmatònna rriàta,

furnìta la spaccata…

Stà rrusce lu mmuddhràtu…

ncanìscia lu siccàtu,

ccuégghi lu siccatiéddhru

e lli littére mìntile a ccastiéddhru.

L’8 settembre, / la spaccatura dei fichi è conclusa!… / Si avverte già il crepitìo della pioggia… / ci conviene, pertanto, radunare nella canestra l’ultimo prodotto seccato, / raccogliere da terra quello appassito sugli alberi / e mettere i cannicci a deposito, sistemandoli, come si fa a ogni fine stagione, uno sull’altro a mo’ di castello.

Né diversamente si comportavano gli ortolani di Copertino: pur sapendo che avrebbero aspettato la festa ti li paisàni [1] (19 settembre) per portare al mercato li ponte ti cucùzza (le cimature delle piante di zucca), ritenute una leccornia in quanto raccolte solo una volta all’anno – in concomitanza cioè con l’estirpazione di tutta la coltura -, nell’approssimarsi della festa della Madonna delle Grazie davano già per conclusa la stagione orticola:

La tìa ti li ràzzie

no ffranca la mmuddhràta:

scigghiàmu la pagghiàra

e ffacìmu scapuzzàta.

Il giorno dedicato alla Madonna delle Grazie / non ci rinfranca dalla pioggia: / smontiamo perciò il pagliaio / e, raccogliendo gli ultimi frutti, sradichiamo le piante.

 

A quanti potranno trovare assurda tanta finzione, magari giudicandola incompatibile col rozzo semplicismo campagnolo, facciamo presente che lo spirito d’impostura non era estraneo al comportamentale  dei contadini spesso obbligati dalla necessità a prospettare ai padroni, più precisamente ai fattori, una situazione  – familiare, economica o agricola – diversa da quella reale, all’uopo mendicando la complicità dei vicini e sempre riservandosi la possibilità di cambiarne i termini allorché venivano a mutare le tangenze della loro convenienza.

Ugualmente impotenti di fronte alle forze della natura, trovavano logico ricorrere allo stesso stratagemma, credendo di poter influire sul proporsi della fenomenica meteorologica così come, imbrogliando, condizionavano le decisioni dell’avversario padrone: unica differenza  che questa volta la complicità la chiedevano ai santi, delle cui ricorrenze si servivano come di altrettante chiavi di volta in sintonia con i loro tornaconti. L’avere scelto la festività della Madonna delle Grazie a data della prima pioggia, rientrava in un loro calcolato piano di ipotetica regolamentazione degli avvicendamenti atmosferici, nella convinzione che solo attraverso lo scatto del primo passo le nuvole stabilivano il tempismo dei successivi: un partire col piede giusto, in base al quale – e proprio in virtù di quelle che erano le naturali leggi di avvicendamento fra periodi di sereno e giornate piovose -, una volta piovuto ai primi di settembre, si sarebbe avuto bel tempo durante la vendemmia, il cui travaglio aveva inizio subito dopo la festa di San Giuseppe da Copertino (18 settembre).

Processione di S. Giuseppe da Copertino, 1914. Immagine ricavata da un vetrino a coppia stereoscopica. Collezione Nino Pensabene

Va da sé che simili previsioni erano del tutto aleatorie, nessuno essendo certo che una volta ottenuta la pioggia questa non avrebbe poi continuato a cadere per giorni e giorni, miseramente fagocitando quello scampolo di sereno necessario ai vendemmiatori, nonché a quanti dovevano approntare i campi per la semina delle granaglie. Un’apprensione che, sollecitando al rimedio preventivo, faceva sì che i contadini, appena superata la festa della Madonna delle Grazie, avessero di colpo a cambiare bandiera, incentrando la loro volontà – sino a quel momento evocativa della pioggia – in uno scongiuro orientato a ottenere bel tempo. E poiché la vendemmia, come già detto, si poneva a ruota delle celebrazioni patronali, era proprio a San Giuseppe che si appellavano, coinvolgendolo in un’azione di salvaguardia comprendente festa e campagna:

Ti la paratùra e ddi lu innimàre

Sangiséppu nuésciu no ssi nni pote scirràre.

Della luminaria e della vendemmia / San Giuseppe nostro non se ne può dimenticare.

   L’associazione delle due proposte beneficiarie – luminaria e vendemmia – risultava più che pertinente ai fini atmosferici, e non soltanto perché l’addobbo stradale, per essere l’elemento più fragile della festa, offriva perfetta corrispondenza alla deperibilità dell’uva in caso di gravi intemperie, ma anche per il sottile concatenamento di incomodi che pure una semplice piovuta avrebbe provocato e ai festeggiamenti e ai vendemmiatori.

Per comprendere l’oggettività della concatenazione, occorre rifarsi all’epoca, cioè tenere presente che nell’Ottocento, essendo l’illuminazione elettrica una realtà di là da venire e non avendo il  Salento adottato quella ad acetilene – attestatasi solo ai primi del Novecento -, le luminarie venivano ancora allestite fissando alle arcate di legno – in una composizione a tappeto – dei piccoli bicchieri di vetro variamente colorato, che debitamente riempiti d’olio  e muniti di luminelli venivano accesi dai paratori con un paziente passare di stoppino.

Copertino, Festa patronale 1925. Nell’evoluzione dei tempi l’illuminazione non è più ad olio ma ad acetilene. Lo rivelano i tubicini di conduttura del gas applicati alla luminaria. Collezione Nino Pensabene

A tanta laboriosità di accensione corrispondeva un’altrettanta precarietà di funzionamento, essendo bastevole un semplice piovasco a decretare non soltanto l’immediato abbuiarsi, ma anche l’intransitabilità delle strade addobbate: la pioggia, colmando i bicchieri, faceva infatti traboccare l’olio, macchiando i vestiti di chi si trovava a passare sotto gli archi e, quel che era più grave, rendendo pericolosamente sdrucciolevole il selciato. Un incomodo che durava anche a pioggia finita, convertendosi in vero e proprio ostracismo al passeggio, soprattutto a quello dei contadini, i quali, calzando acchétte cu lli tacce (stivaletti con le suole bullonate), nel contatto fra metallo e pietra unta facilmente finivano stesi per terra.

Analoghe conseguenze si registravano in campagna se la vendemmia si svolgeva sotto la pioggia: nel passa e ripassa fra i filari di vite, il terreno bagnato diventava estremamente viscido, non  offrendo stabile appiglio ai piedi nudi ti li scufanatùri (dei trasportatori) che, già sbilanciati dal peso delle tinéddhre (tinozze) rette sulle spalle, sommavano capitomboli con grave rischio per la loro incolumità e ovvio danneggiamento dell’uva così malamente scodellata per terra. C’è da aggiungere che all’impraticabilità dei terreni faceva riscontro quella dei viottoli e strade sterrate, per cui spesso capitava che i carri pieni d’uva s’impantanassero, richiedendo,  per il loro disincaglio, immani sforzi di uomini e bestie messi insieme.

Alla luce di tanta collimanza e soprattutto tenendo presente la stretta successione dei tempi – inizio di vendemmia a fine celebrazioni – , vien fatto di pensare che i contadini, nel basare la richiesta di protezione sull’abbinamento “paratùra-innimàre”, al di là dell’indiscusso interesse alla buona riuscita dei festeggiamenti, perseguissero un calcolo di opportunistica connessione delle due citazioni, volendo far sì che l’una (luminaria) avesse a risultare il preambolo dell’altra (vendemmia): se infatti avesse piovuto durante i giorni di festa, all’untuosità del selciato avrebbe corrisposto la fanghiglia della campagna, mentre il bel tempo assicurato ai festeggiamenti – qui rappresentati dalla luminaria – si convertiva in terreno asciutto per chi si accingeva a vendemmiare. Un esplicito sfruttamento delle circostanze, che trasferito sul piano morale veniva a configurarsi in manovra di incastro per le buone disponibilità di S. Giuseppe, il quale, dopo aver vigilato sinu all’ùrtimu scungulàre ti nucéddhre (fino all’ultimo sgusciare di noccioline [fino agli ultimi minuti di festa]), e presumibilmente soddisfatto per le onoranze ricevute, non poteva ingratamente uscirsene con un ”Sparàti li fuéchi, ccenca bbole fazza, fazza!” (“Una volta esplosi i fuochi d’artificio, quel che il tempo vuol fare, faccia!”), fregandosene della vendemmia: se per tre giorni consecutivi il paese si trasformava in un “paradiso di suoni e di luci”, lo si doveva in buona parte al contributo economico di pastori e contadini, i quali, abituati com’erano all’obbligatoria  spartizione dei prodotti cu lli patrùni ti stu munnu (con i padroni terreni), si facevano scrupolo di non concorrere personalmente e tangibilmente alla spesa per i festeggiamenti in onore ti lu  patrùnu an celu ti tuttu lu paése (del santo padrone di tutto il paese). Quasi il pagamento di una decima, il cui saldo, per i contadini avveniva proprio durante la vendemmia, quando i componenti del comitato feste patronali imboccavano i viottoli campestri sollecitando i coltivatori – così come d’estate avevano fatto con i pastori per le pezzotte di formaggio – a offrire uno o più panieri d’uva.

Nna stiddhra ti miéru pi llu Santu nuésciu!…” (“Una goccia di vino per il nostro santo!…”), chiedevano con voce stentorea fermando al margine del campo il loro traino con sopra due botti vistosamente contrassegnate da più croci dipinte con la calce; e a ogni vuotata di paniere si facevano obbligo di prendere un grappolo d’uva e sollevarlo verso il cielo, quasi volessero lasciare intendere che S. Giuseppe stava lì, affacciato a conteggiare l’entità dell’offerta. “Bbiùnnali a ccentu vussignurìa…” (“Ricompensali centuplicando, vostra signoria…”), dicevano infatti, dandone per scontata la presenza; e  rifacendosi alla necessità del momento, concludevano pressanti: “E stiénni la manu a ttiémpu ssuttu… ca topu nn’annu ti fatìa, no bbògghia Ddiu àggianu a sprangìre jastìme!…” (“E stendi la mano a trattenere il bel tempo… ché dopo un anno di lavoro, non voglia Dio abbiano motivo di snocciolare bestemmie!…”).

Copertino, vendemmia 1924. Immagine ricavata da un vetrino a coppia stereoscopica. Collezione Nino Pensabene

L’abitudine a minacciare i santi di un possibile ricorso alla bestemmia in previsione di un qualsivoglia accadimento avverso – viziosità della religione popolare, altrove messa in rilievo – in questo caso viene a spogliarsi da ogni sospetto di esagerazione nella causa, suffragata com’è dal fatto che settembre era periodo di rotture atmosferiche, facili a passare dalla semplice piovuta alla catastrofica grandinata. Un peggio che se pure scaramanticamente taciuto per non creare nell’alone evocativo dell’immagine una qualche forza di richiamo, era nel senso e nella destinazione dell’appello, implicitamente intendendo stabilire nella raccomandazione “stendi la mano a trattenere il bel tempo” il più radicale dei fermi all’evoluzione del negativo.

Non a caso fra richiesta di intervento e minaccia di ricorso all’imprecazione scatta la cognizione di causa “dopo un anno di lavoro”, pregiudiziale che nel mentre si fa consuntiva dei sacrifici affrontati, allude a una temuta vanificazione degli stessi, qualificando lo stato apprensivo in paura di completa distruzione dell’uva. Un attestarsi sul problema di fondo – quello degli interessi economici -, del resto implicito nello scongiuro iniziale, non certo esauribile agli incomodi provocati dalla banale piovuta ma chiaramente finalizzato a salvaguardare quello che era il nocciolo e della vendemmia e della festa: il guadagno, appunto.

Dietro l’ostracismo al passeggio, in sé per sé patetico – e diciamo pure alquanto comico -, scattava l’anticipato rientro dei pellegrini, decurtando, se non addirittura azzerando, l’introito dei venditori. E in quei tre giorni di festa, venditore non era soltanto il piazzista venuto da fuori a rizzare la sua bancarella, ma anche la contadina che, collocando sulla soglia di casa uno sgabello con sopra tre fichi e un grappolo di ua rosa (uva da tavola bianco-rosata), invitava i forestieri a entrare e comprare i frutti della sua campagna; o l’artigiana che, sperando di ottenere commesse di lavoro, appendeva agli stipiti della porta – a seconda se era tessitrice, frangiaia o filatrice – un lembo di tela, due fiocchetti di frangia o una matassina di cotone filato. Un intrecciarsi di piccole industrie casalinghe che venivano a saldarsi agli introiti delle improvvisate trattorie, ai contributi pro-festa, alle offerte lasciate in chiesa e – perché no? – all’accarezzata speranza delle ragazze di trovare marito, assillo che le madri fronteggiavano corredando le figlie di un vestito nuovo, magari stentatamente pagato cu ssordi pigghiàti a spiéttu (con denaro preso in prestito) e per la cui restituzione attendevano i risultati della vendemmia.

Nel malaugurato caso di una grandinata, altro che mancato pagamento del vestito! Dopo un intero anno di lavoro non retribuito in quanto svolto nel proprio campo, e privata di quella che sarebbe stata la giusta ricompensa dei sudori, la famiglia si ritrovava sul lastrico, impossibilitata non solo ad assolvere ai debiti contratti nell’attesa del raccolto, ma tragicamente catapultata nel contesto di una miseria in alcuni casi talmente nera da far dubitare circa le possibilità di sopravvivenza. Ecco perché a scongiurare simile catastrofe i componenti il comitato festa patronale si rifacevano all’uso del ricatto: furbamente menzionando il disperato ricorso alla bestemmia erano convinti che S. Giuseppe, interessato come tutti i santi a salvare l’anima dei fedeli, pur di non indurre in tentazione i contadini facendoli peccare, avrebbe soddisfatto le loro suppliche, quella preventiva e quella memorativa, che ripetevano in continuazione mentre vendemmiavano:

Sangiséppu no tti nni scirràre

mantiéni lu tiémpu

pi’ ttuttu lu innimàre.

 

S. Giuseppe non te ne dimenticare; / trattieni il bel tempo / finché tutti abbiano finito di vendemmiare.

 

Richieste che in fin dei conti si riducevano a ottenere solo una breve parentesi di sereno, essendo bastevoli pochi giorni a eseguire il taglio di tutte le uve: a parte l’abbondanza della manodopera, all’epoca il Salento non vantava le odierne estensioni di vigneto, trovando gli agricoltori pari convenienza economica in coltivazioni alternative, quali i seminativi e i ficheti, senza parlare poi degli uliveti, ai cui impianti secolari nessuno si sarebbe mai azzardato di sostituire la vite. “Cinca tàgghia nn’àrriru t’aulìa / scetta nna chésia!” (“Chi taglia [estirpa] un albero d’ulivo / abbatte una chiesa!”), dicevano i contadini a difenderne la sacralità, ben lontani dall’immaginare i sacrilegi che invece furono perpetrati subito dopo la seconda guerra, quando, col sorgere delle cantine sociali e quindi nel miraggio di una redditizia esportazione vinicola, vaste zone furono selvaggiamente disarborate.

C’è da aggiungere che, allora, si coltivavano solo ue nustràli (uve nostrane, cioè vitigni non innestati), capaci di dare qualità, non quantità di prodotto, per cui a fine settembre la vendemmia poteva dirsi conclusa o quanto meno agli sgoccioli. In verità, se qualche ritardo c’era, lo si doveva al caparbio ordine di quei padroni che, dovendo vinificare solo per uso familiare, pretendevano uva ultramatura, spesso cozzando con gli intendimenti dei coloni, il cui credo, in tempo di vendemmia, era solo quello di “manisciàmune mmanisciàmune prima ca rrìanu l’àngili”  (“sbrighiamoci, sbrighiamoci, prima che arrivino gli angeli”).

Nel loro quadro meteorologico, infatti, il 2 di ottobre (festa degli Angeli custodi) era giornata di rientro nel clima piovoso; e questo porsi nuovamente in aspettativa dell’acqua lo si poteva notare già nella mattinata del 27 settembre, quando le donne, convenendo in chiesa per la messa dei SS. Cosimo e Damiano (protettori della salute), si auguravano l’un l’altra: “La casa a mmanu a lli Santi miétici / e lli gnofe a mmanu a ll’Angili ti Ddiu” (“La casa sia affidata ai Santi medici [affinché custodiscano la salute degli abitanti] e le zolle agli Angeli di Dio [affinché non le abbiano a privare dell’acqua]”). Un buttare in avanti le mani nel timore che il bel tempo, una volta instauratosi, non avesse più a finire, in questo caso confermando lo sgradito detto:

Ci l’Angilu no ssi mmoddhra l’ale

no cchiòe fenca a Nnatale.

Se il 2 ottobre l’Angelo non si bagnerà le ali / non pioverà fino a Natale.

 

Previsione preoccupante per l’andamento agricolo, essendo ottobre e novembre gli antonomastici mesi delle piogge, periodo che i contadini, vigili traduttori delle necessità della campagna, definivano ti mpurpamiéntu (di rimpolpamento [nutritizio]), poeticamente immaginando la terra nello stadio della primissima infanzia, quando unico compito – e spettanza – è quello di dormire e succhiare. Dal canto loro avevano provveduto ad assicurare questo nutrimento, spargendo a larghe manate il letame curato nelle concimaie, ma affinché lo stesso penetrasse ingrassando le zolle e raggiungendo le radici delle piante, occorreva la collaborazione delle nuvole, ovverosia l’azione dissolvente della pioggia, in assenza della quale il processo rigenerativo non sarebbe avvenuto, mettendo in serio dubbio la sperata produttività:

Fiàcca nnata si para nnanti

ci ti tutti li Santi

la nuégghia no cchiànge

e lla gnofa no rrufa!…

Cattiva annata si prospetta / se arrivata la festività di Ognissanti / la nuvola non piange / e la zolla non tracanna!…

Luigi Bechi, Raccolta delle olive

Situata com’era il I° di novembre, proprio al centro di quello che veniva ritenuto il periodo delle piogge, la festa di Ognissanti si poneva a data di resoconto della situazione, diciamo pure di verifica dell’ansia insorta un mese prima, cioè quando, ricorrendo la festa degli Angeli custodi, si era paventata la iattura di un asciutto protratto sino a Natale. Ormai non si era più nell’ambito delle ipotesi, bensì dei riscontri oggettivi, al di là dei quali c’erano solo urgenze, venendo inesorabilmente a restringersi il tempo giudicato utile all’impinguamento idrico della campagna. La ricorrenza di San Martino (11 novembre) era vicina e per quella data ogni acquiescenza nell’attesa si intendeva bandita, letteralmente cancellata dal montare di una fretta tradotta in perentorietà di affermazione:

Ti Santu Martinu

la gnofa s’à ttaccàre a lla menna ti la nuégghia

comu lu mbriàcu a lla entre ti la otte.

 

Di San Martino / la zolla deve attaccarsi alla mammella della nuvola / come l’ubriaco si attacca al ventre della botte.

 

     Considerando come questo era l’ultimo dei detti affermanti la necessità della pioggia e senza trascurarne il senso di voluttuosa imbibizione – già espresso nel detto riguardante la ricorrenza di Ognissanti e perciò piuttosto esasperante nella rimarcatura -, vien fatto di pensare che i contadini, nella scelta della data e  più che altro mediante la metafora comparativa terra-ubriaco, intendessero – sia pure in modo indiretto – prefigurare i termini di quella che, nella loro visuale, doveva essere la svolta meteorologica.

Decretando l’immancabilità della pioggia per l’11 novembre, in sostanza concedevano parecchio spazio al pacifico susseguirsi delle precipitazioni, ma nell’istintiva rimonta dell’atavica diffidenza prudentemente cercavano di segnarne  la cessazione ricorrendo, appunto, alla comparazione terra-ubriaco: se da una parte l’ubriachezza relazionava l’avidità del bere, per cui ne usciva esclusa l’immagine limitativa del bicchiere – controfigura dell’isolata pioggerellina -, dall’altra, proprio in virtù dell’ingordo tracannare, scattavano i limiti dell’assorbimento: continuando a bere, l’ubriaco rischiava di vomitare, così la terra, nell’esagerato intridersi, si sarebbe impantanata.

Una deduzione che potrebbe apparire frutto di arzigogolamento, se ad assolvere ogni dubbio di arbitraria interpretazione non concorresse il successivo detto imperniato sul 30 novembre, ricorrenza di S. Andrea Apostolo:

Pi’ Ssantu Ndrea ti li corde

tinne croce fatta;

ca ci nno rria jùtu ti limòne

nni tocca lu maru ti lu fele.

Il giorno di Sant’Andrea delle corde[2] / devi dire “Sia croce fatta [punto e basta]”; / perché se non viene in aiuto il limone [fermo della pioggia] / ci toccherà l’amaro del fiele [vomito, cioè tanta pioggia d’averla a nausea].

 

Ora, premettendo come questi detti, che a noi possono apparire isolati, in realtà si ponevano a tasselli di un mosaico unico, per cui, nascendo concatenati nella significazione, l’uno si prestava a complementarità dell’altro, va sottolineato che quest’ultimo riguardante S. Andrea non aveva esclusiva applicazione agricolo-meteorologica, essendo ampiamente sfruttato dai cantinieri allorché, per una certa etica professionale, si vedevano costretti a rifiutare la mescita agli ubriachi che palesemente non erano più in grado di reggere altro vino. Esortazione-imposizione che accompagnavano appunto con l’offerta di un limone (ne tenevano sempre un cesto pieno sul banco), le cui proprietà antiemetiche e astringenti venivano a rappresentare sia il rimedio pratico, sia la scansione simbolica del punto e basta.

Detto questo, al lettore risulterà chiara – e soprattutto giustificata – l’interpretazione fornita circa il ricorso alla comparazione terra-ubriaco; tanto più se riuscirà a convincersi che i simbolismi popolari – spesso esposti in accozzaglia – non erano riducibili a semplice funzione connotativa, ma erano invece condizioni della decifrabilità stessa dell’esposto, in quanto metro delle effettive denotazioni psicologiche. Un eleggere l’immagine a mezzo di svisceramento della tensione interna, e che, per quanto riguardava il 30 novembre, denunciava un vero e proprio subbuglio negli animi, venendo di lì a due giorni a scattare la ricorrenza di S. Bibiana, giornata pericolosa ai fini meteorologici, gravata com’era dalla scoraggiante affermazione:

Ci chiòe ti Santa Bbibbiana

quarànta sciùrni e nna simàna.

Se piove il giorno di S. Bibiana / pioverà per quaranta giorni e una settimana.

 

     Se in ottobre e novembre l’acqua veniva invocata, compiacentemente  tollerandone anche l’eccesso, con l’attestarsi di dicembre si reclamava un tassativo ritorno del sereno, nel timore che le granaglie già seminate avessero, per il troppo ammollo, a marcire e ponendosi la fretta di iniziare la raccolta delle olive, per la quale occorreva poter contare su un terreno agibile al via-vai dei passi. Ansia che, pur quando veniva brillantemente superato lo scoglio di S. Bibiana, non  si acquietava, tant’è che il 7 dicembre, vigilia dell’Immacolata, ci si impegnava a dire e ridire “Ti la Mmaculàta / l’acqua serve sulu pi lli pucce” (“Il giorno dell’Immacolata / l’acqua serve solo per fare le pagnottelle con le olive”), enucleando, nella laconicità della frase, e la tangenza del rifiuto, e la blandizie devozionale.

Essendo le pucce assurte a emblema del digiuno vigiliare, nominandole si faceva presente alla Madonna la pia disponibilità alla penitenza, implicitamente chiedendole, a contropartita, di appoggiare il rifiuto dell’acqua, peraltro espresso in una forma che oseremmo definire elegante, cioè basandolo su un simbolo privilegiato e facendolo nascere per gioco di antitesi: nel dichiarare l’acqua necessaria solo alla produzione delle pucce, ci si riferiva a quella occorrente per sciogliere il lievito e impastare, operazione per la quale si adoperava solo acqua piovana, essendo quella sorgiva di scarso sollecito alla fermentazione; nel momento però che si tirava in campo la panificazione, automaticamente si entrava nell’aura di quelli che erano i rituali domestici, sicché l’immagine mentale che ne conseguiva escludeva l’acqua piovana come contemporaneità di effetto-pioggia, focalizzata com’era sulla madre di famiglia che, scoperchiando la cisterna – sua o della vicina di casa -, religiosamente vi attingeva ripetendo ad alta voce una delle tante antiche formule di benedizione scrupolosamente trasmesse da madre a figlia. Tirando le somme e tenendo presente che in quel periodo le cisterne erano già colme, si può affermare che nel dire “L’acqua serve solo per le pucce” i contadini intendevano precisare: “La pioggia non serve affatto”.

Dal diplomatico rifiuto all’aperta provocazione il passo era breve; sette giorni appena, quelli appunto che intercorrevano fra la vigilia dell’Immacolata e la ricorrenza di S. Lucia (13 dicembre), al cui approssimarsi i contadini non si peritavano di commentare “Santa Lucia éte pisciacchiàra!…” (“S. Lucia è pisciona!…”), furbamente sperando che la santa, risentita per così irrispettoso epiteto, si impegnasse a smentirlo tenendo lontana la pioggia.

Azzardo curioso nel suo farsi chiave di convincimento attraverso l’offesa, ma non certo unico nella proposizione, poiché se ne trovava copia pressoché conforme il 16 di luglio, quando la Madonna del Carmine veniva definita “La Madonna latra ca pìzzica la ua” (“La Madonna ladra che ruba l’uva”), nell’ingenuo convincimento, appunto, di indurla a moderare i raggi solari che, battendo sui chicchi d’uva ancora troppo teneri, ne provocavano la bruciatura con ovvia decurtazione del raccolto.

E’ chiaro che, pur se anomali nella formulazione, tali detti nascevano per così dire comprovati, traendo origine dal riscontro oggettivo di quelle che erano le climatiche stagionali: se la Madonna del Carmine diventava “ladra”, era perché, essendo piena estate, bastava una giornata di sole più cocente a danneggiare i chicchi in gonfiatura; così come con  S. Lucia, alla quale si dava della “pisciona” perché piscione poteva essere il tardo autunno, spesso caratterizzato da uno snervante rincorrersi di pioggerelle che, si sapeva, erano di preludio a quelle più compatte dell’inverno ormai alle porte.

L’accanimento con il quale i contadini perseguivano lo stralcio di sereno era dovuto in  buona parte a questa consapevolezza, diciamo pure paura dei mesi a venire, a moderare la quale altro non rimaneva che aggrapparsi alla consolatoria previsione scandita a chiusura della tabella calendariale:

Ci uéi bbegna nna bbona nnata

Natàle ssuttu e Pasca mmuddhràta.

Per avere una buona annata / Natale asciutto e Pasqua sotto la pioggia.

Vergine Immacolata nella cappella della “Casa dei Poeti” a Copertino. Per gentile concessione di Nino Pensabene

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[1] Essendo la festa di S. Giuseppe da Copertino (16-18 settembre) frequentatissima da pellegrini che giungevano da tutto il Salento, gli abitanti del luogo, per un senso di ospitalità, l’avevano soprannominata “Festa ti li furastiéri”. Di contrasto, il 19, giornata ritenuta di ponte fra la stanchezza delle celebrazioni e la ripresa della normale attività lavorativa, era festa tutta per loro; festa ti li paisàni, appunto, durante la quale potevano, senza la confusione dei giorni precedenti, fermarsi con calma alle bancarelle superstiti, comprare a minor prezzo, e a sera, sia pure a luminaria pressoché spenta, assistere tranquillamente all’esibizione concertistica di una delle bande rimasta in paese esclusivamente per loro.

[2] Detto “delle corde” per agevolarne la visualizzazione iconografica che lo presentava su una croce decussata, oltre che confitto, legato con più giri di grosse funi.

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Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA”, Culti Magico-Religiosi nel Salento fine Ottocento, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza, Bari 1994, pagg. 359-373

Alla prima infornata

CIVILTA’ CONTADINA DI FINE OTTOCENTO  

AM PRIMA ‘NFURNATA (ALLA PRIMA INFORNATA) 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

 

(…) Sul calare della sera, prima che gli usci si rinserrassero sull’intimità del desinare e il paese piombasse nel silenzio, le donne interessate a prenotarsi alla cottura del pane, si presentavano a una a una, chi a un forno chi a un altro, e come se stessero a pronunciare una parola d’ordine, annunciavano: “Ccumpagnata ti lla pruiténzia àggiu crisciutu lu lliàtu (“accompagnata dalla provvidenza ho approntato il lievito”). “Cu lla razzia ti Ddiu!” (“Con la grazia di Dio!”) rispondeva il fornaio, e subito chiedeva: “Pi quanti piézzi?” (“Per quante forme?”).

Poi, a precisazione ottenuta, si chinava a cercare fra la legna accatastata contro la parete un rametto di murtéddhra (mortella) che sfrondava lasciando sullo stelo tante foglioline quante erano le forme di pane che la donna intendeva cuocere. I rametti di mortella erano il suo promemoria: via via sommando il numero delle foglioline riusciva a meglio orientarsi sul numero delle prenotazioni, che ovviamente non dovevano superare i limiti di capacità del forno.

Pi quale ‘nfurnata?” (“Per quale infornata?”), tornava a chiedere prima di infilare il rametto in uno dei tre bicchieri allineati su una mensola e rappresentanti appunto le tre infornate che abitualmente si facevano a distanza di tre ore l’una dall’altra. Se la donna interpellata era contadina e perciò costretta a trovarsi fra i campi alle prime luci, la risposta non poteva essere che una: “Am prima ‘nfurnata, queddhra ti la Matonna” (“Alla prima infornata, quella della Madonna”).

setacci per la farina

 

La prima infornata infatti aveva luogo prima ancora dell’alba e veniva detta “ti la matonna” in rapporto a un’antica leggenda secondo la quale l’Arcangelo Gabriele, sceso dal cielo prima dell’alba ad annunziare l’incarnazione del Verbo, aveva trovato la Vergine Maria in preghiera, inginocchiata vicino a un tavolo sul quale aveva appena finito di impastare una pagnotta di pane d’orzo. L’annunzio dell’angelo aveva coinvolto anche la pasta, che, nella gioia, aveva accelerato i suoi ritmi di fermentazione; sicché, quando il fornaio era andato a prelevarla per la cottura, si era accorto ch’era già passata di lievitazione e quindi poteva considerarsi inservibile

Mma intra llu piettu la Ergine Maria

                    sintìa la ràzzia ca tutta l’ia rrinchiùta

                    puru la pasta, eddhra lu sapìa,

                    prisciàta era, filu nnacituta.

 

                   Pi quistu, a llu furnàru ja nsistùtu:

                   ‘nfurnala, tamme retta, ane sicùru,

                   ca ci la ‘nfurni no tti ttruéi pintùtu,

                   miràculu vitrai, ti lu ssicùru!

 

                   Ma in cuor suo, la Vergine Maria

sentiva la grazia che tutta l’aveva pervasa,

pure la pasta, lei lo sapeva,

contenta era, affatto inacidita.

Per questo al fornaio aveva insistito:

infornala, dammi retta, vai sicuro,

ché se la inforni non ti troverai pentito,

miracolo vedrai, te l’assicuro!

Per accontentare la Vergine, l’umile fornaio di Nazareth aveva infornato ugualmente la pagnotta, sistemandola però nell’angolo più periferico del forno, nel timore che il suo acido avesse a guastargli l’altro pane. Ma quale non era stata la sua meraviglia nell’aprire il forno! Quella pagnotta che credeva di trovare piatta e inacidita, era la più bella dell’infornata: pure essendo impastata con scura farina d’orzo si presentava bianchissima, e lievitando in modo strano aveva assunto la forma perfetta di un giglio, fra i cui petali si scorgeva un cuore segnato di croce. Una leggenda cara alle donne contadine, pronte a rivangarla con amore, quasi fosse usbergo alla loro fatica di impastare il pane a ore antelucane. (…)

 

Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA”, Culti Magico-Religiosi nel Salento fine Ottocento, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza, Bari, 1994 (pagg, 213-215).

Uomini e bestie nella tradizione popolare salentina di fine Ottocento

 
Giovanni Fattori, Bovi bianchi al carro (1867-1870)

 

LA CIVILTA’ CONTADINA NEL SALENTO FINE OTTOCENTO

 

UOMINI E BESTIE NEL VINCOLO DI UNA TERRA RIARSA, INESAUSTA NELL’ASSORBIRE TANTO IL SUDORE DELL’UOMO CHE LAVORAVA DI ZAPPA, QUANTO QUELLO DEL BOVE CHE TIRAVA L’ARATRO.

 IL BRINDISI ALLA VACCA NELL’ARCAICA SIMBOLOGIA TAURINA

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

 

(…) Che il contadino amasse l’asina più della propria moglie era un luogo comune, assumibile come diagramma significativo del rapporto in termini di profitto (maggiore resa = maggiore cura) ma che non spiega l’insieme contraddittorio dei comportamenti – o sentimenti che dir si voglia –, rimandando pertanto a una qualche ragione primaria più ampia nella capacità dell’inglobo. E poiché risalire a monte nel riflesso di un popolo già di per sé contrassegnato da retaggi arcaici porta  inevitabilmente a un recupero di echi ancestrali, ci ritroviamo di fronte quel retroterra di miti e culti panici le cui radici, come altrove abbiamo notato, continuavano a interagire, sia pure camuffate nel ruolo ambiguo delle leggende spesso tramutate in credenze. Non si era certo più a livello di numinoso naturalistico, nel cui contesto anche le bestie potevano avere ruolo deifico, ma se il superamento del politeismo agreste in teoria era valso a neutralizzare i reverenziali timori suscitati dalle misteriose forze della natura, in pratica il contadino dell’Ottocento continuava a esserne soggiogato, per cui lo stesso rapporto con le bestie ne usciva caratterizzato da un’indecifrata  soggezione traducibile in senso di colpa, quasi usurpazione di un potere che nel riverbero di moralità archetipiche poteva apparire come passibile di punizione.

 

Nel passaggio al monoteismo, quelle che erano forme deificate si erano infatti convertite in scansioni di sacralità della natura, formando sì un corpo unitario ma non assolvendo ad un obbligo di prevalenze nel rispetto, né tanto meno azzerando quel ricorso al cultuale vissuto come stato di inermità di fronte al mistero creativo. Un disarmo tanto più avvertibile a livello di classe contadina, il cui stato di asservimento creava pareggiatura di sorti nel vincolo di una terra riarsa, inesausta nell’assorbire tanto il sudore dell’uomo che lavorava di zappa, quanto quello del bove che tirava l’aratro.

Nell’insieme della visione bucolica era infatti impossibile stabilire delle separazioni fra presenza umana e presenza animale, poiché il giorno nasceva, dilagava e moriva traendo vitalità da un’unica orchestrazione, il cui crescendo non concedeva spazio agli assoli: la voce dell’uomo trovava complementarietà nel muggito del bove o nel raglio dell’asino, l’affannato tramestio dei passi si rispecchiava nell’affaticato zoccolare dei cavalli, lo stornellare delle ragazze si intrecciava al belare delle capre, e il pianto dei bambini era dolente contrappunto al lamento degli agnelli. E se dosatura c’era in tanto coinvolgimento di vita e di lavoro, non era certo a favore dell’uomo: per aggiogare un puledro si aspettava che i suoi garretti fossero ben saldi e con scrupolo se ne misurava a palmi il garrese, ma per incatenare i fanciulli alla zappa non ci si dava tempo, per cui il loro passaggio da fiore a frutto era estremamente rapido, e a pausa preparatoria c’era solo un rassegnato sospiro di rinuncia all’infanzia.

 

Nel quotidiano assenso al sacrificio, l’uomo e la bestia faticavano assieme, con la differenza però che quest’ultima aveva nel padrone un protettore vigile che la valutava e compativa negli sforzi, concedendole pause di riposo durante le quali spesso lui continuava a lavorare, sia pure soltanto falciando erba fresca da offrirle come boccata di ristoro. Pur covando le sue paure di miseria e dibattendosi nelle ristrettezze, questi si preoccupava di non farle mancare il pugno di biada, giungendo financo all’affettuosa attenzione di versarle nel pastone di crusca un bicchiere di vino; un gesto che rasentava l’atto oblatorio, tenendo presente come nell’ambito contadino il vino assurgesse a simbolo celebrativo, tanto da porsi come sigillo nella saldatura delle amicizie, dei comparatici, dei fidanzamenti, che venivano resi di pubblica ragione solo dopo che i due futuri consuoceri si erano offerti reciprocamente un bicchiere di vino, unurànnuse cu nna mbiùta e nnu brìnnisi (onorandosi con una bevuta e un brindisi), il cui usuale testo si articolava in forma propiziatoria:

     Miéru, sangu ti la terra, mbéu a ssanitate òscia! La cuntintezza ti lu osce cu bbessa ti nchianàta e mmai ti scisa, erde ti màsciu ‘ndacquàtu ti lu celu!

 (Vino, sangue della terra, bevo alla salute vostra! La contentezza di oggi sia sempre in salita e mai in discesa, sia verde di maggio innaffiato dal cielo!).

Anche le bestie si avevano il loro brindisi, e ciò accadeva al tempo delle messi, quando un bovino – meglio ancora se vacca – occasionalmente si trovava a transitare ai margini di un campo in mietitura: pur nella spirale dell’urgenza che caratterizzava quei giorni di raccolta, mietitori e mannellatori sospendevano il lavoro, affollandosi attorno all’animale e gareggiando a chi per primo gli offriva una spiga, a chi più a lungo poteva posargli la mano sulla groppa. A dare alla scena più netto crisma celebrativo ci pensava il capogruppo il quale, dopo aver bevuto a uno dei mmìli (anforette di terracotta) che i lavoranti si portavano dietro pieni di acqua corretta col vino – mistura che si diceva frenasse la sudorazione -, di questa se ne versava un poco nel cavo della mano e, invitando i presenti “mmusàti, mmusàti a lli mmìli” (“sorseggiate, sorseggiate alle anfore”), la offriva alla leccata della bestia, pronunciando la frase d’occasione: “Nui mbìmu a ssanitàte tua e tune lecca a bbunnànzia nòscia!” (“Noi beviamo alla tua salute e tu lecca alla nostra abbondanza!”).

Questa chiara volontà di stabilire una reciprocità di favori, in sostanza privilegiava la bestia, riconoscendole se non le mitiche funzioni tutelari, quanto meno facoltà propiziatorie, in uno spontaneo rinverdirsi dell’arcaica simbologia taurina che vedeva appunto nell’abbinamento terra-vacca la connotazione della fertilità, ossia il principio perfettivo del regno naturale. Fra le due figure archetipiche, l’inserimento dell’uomo aveva ruolo contraddittorio, perché se da una parte questi istintualmente si riconosceva suddito della natura – dalla quale dipendeva in tutto e per tutto -, dall’altra se ne era fatto virtualmente padrone, imponendo le sue regole nella coltivazione e, quel che più incideva psicologicamente, asservendo le bestie ai propri interessi. Di qui il latente senso di colpa nei loro confronti e il costante desiderio di attestare una sanatoria, bilanciando l’imposto servizio con un volontario rispetto. Un senso di compensazione al quale si veniva spronati fin dalla più tenera età e a prevalente cura delle madri, che pur di abituare un figlio a non avere paura delle bestie – soprattutto di quelle provviste di corna -, e nell’intento di orientarlo appunto verso un dominio temperato dall’amore, spesso gli raccontavano che a portarlo a casa, in fasce, era stata una vacca, descrivendo con quanta cura durante il trasporto lo aveva nannarisciàtu intra’a nnu facciulittòne mpisu a nnaca a lli corne (ninnato dentro un fazzolettone appeso alle corna a mo’ di cuna). “Quannu ccuéntri nna acca chiamala nunna” (“Quando incontri una vacca chiamala madrina”) gli ricordavano, e tutte le volte che era possibile si premuravano di farlo salire in groppa incitandolo: “Ncarìzzala, ncarìzzala, ca ti stà cchiàma patrùnu” (“Accarezzala, accarezzala, ché ti sta chiamando padrone”).

     Se al momento del brindisi sul campo in mietitura c’era una donna con il proprio bambino, questa non si lasciava sfuggire l’occasione: chiedendo pirméssu ti ‘nsiddhràta (permesso di insellata), sistemava il suo piccolo a cavalcioni sulla groppa della bestia, non prima però di aver affidato alle sue mani due o tre spighe frettolosamente intrecciate a cerchietto, raccomandandogli di appenderle alle sue corna a mo’ di regalo. Un gesto che, pur se nella spontaneità della proposizione non poteva essere scisso dalle ansie suddette, in sostanza svelava un riemergere di pregnanze ancestrali, identificabili tanto nel cerchio di spighe – esplicito di deificazione nei culti primordiali – quanto nell’atto stesso dell’insellata, valevole come simbolica intronizzazione.

Continuando a orbitare nel mitico, ossia concedendo a questo funzioni di sotterraneo suggeritore, se ne può trarre la conclusione che alla base del comportamento materno ci fosse un interesse propiziatorio, tenendo presente che la ricchezza dei re mitici si configurava appunto in dovizia di armenti e le loro stesse qualità di uomini coraggiosi, virili, potenti, venivano riassunte nell’immagine stereotipata di provetti cavalcatori, vuoi di destrieri vuoi di giovenche

     Nel leggendario nostrano le giovenche reali erano tutte jànche comu latte mpena muntu (bianche come latte appena munto) e a ogni vigilia di novilunio convenivano in massa a rretu a lla mparitàta ti lu parajsu tirréstre (dietro al muro di cinta del paradiso terrestre), dal cui cancello, a mezzanotte in punto, usciva lu rre Ddavìdde (il re Davide) il quale, essendo il re pastore per eccellenza e quindi ntinnénnuse ti uéi (intendendosene di buoi), le passava in rassegna, a ognuna misurando le corna finché, stabilito quale era la falcatura più bella, se ne impadroniva per tramutarla in luna nuova.

 

Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA, Culti magico-religiosi  nel Salento fine Ottocento”, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza, Bari, 1994, pagg. 150-153

La cinghia dei pantaloni, umiliante pegno della parola d’onore

LA CIVILTA’ CONTADINA NEL SALENTO DI FINE OTTOCENTO

LA CURESCIA

 

Nella ricerca di una giornata lavorativa, da simbolico scettro di comando la cinghia dei pantaloni diveniva l’umiliante pegno sostitutivo della parola d’onore.

Jean-François Millet – Uomo con la zappa

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

Cinca sciurnàta ole ttruàre si fazza la chiàzza pi’ cummàre” (“Chi vuole trovare giornata lavorativa, non una donna ma la piazza deve farsi per comare=amante”), consigliava un antico proverbio i cui termini, intesi come positivi, venivano però contrastati, anzi drasticamente capovolti da un altro detto che definiva la piazza “Càcchiu pi’ llu cuéddhru ti li sciurnalièri” (“Cappio per il collo dei giornalieri”). Diritto e rovescio di una stessa medaglia che nell’unificazione delle due oggettivazioni si tramutava in referente sociale, per di più venendo a spirare, per il tramite delle diversificate valutazioni, in una sintesi di consonanze fra le mutazioni cicliche della natura e le oscillazioni occupazionali di quanti lavoravano la terra.

In questa sincronia di rapporti infatti, il periodo invernale e quello estivo ne uscivano sottintesi, quasi mimicamente rappresentati da quel figurale di uomini dalle coppole scure che al crepuscolo affluivano verso il centro della piazza, via via formando una siepe lungo il tratto più di passaggio. Un modo – ufficializzato dall’uso – di porsi ‘in vendita’, ovverosia segnalare il loro stato di disoccupati ai rappresentanti del potere padronale, ai fattori appunto, che interessati a reperire manodopera da impiegare sulle terre dei latifondi o nei

Salento, terra di calendule e di tradizioni

LA CIVILTA’ CONTADINA NEL SALENTO DI FINE OTTOCENTO

TERRA TI CARENULE

Le calendule, simboliche deus ex machina della fortuna contadina

e, di riflesso, fiori emblematici dello stato padronale

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) Se, tanto per fare qualche esempio, a calura già esplosa [i contadini] vedevano un campo di grano maturo punteggiato da cespi di papaveri, molti dei quali ancora in boccio, non avevano dubbi: quella era terra néura grascia (terra nera grassa), cioè talmente ricca di succhi e sali minerali da reggere imperterrita il risucchio del sole e non accusare impoverimento neppure in seguito allo sforzo di inchjtùra (riempitura delle spighe). Al contrario, se la stessa accensione di papaveri la notavano prematuramente, cioè sul finire di aprile quando il grano cominciava appena a spigare, il loro giudizio era tassativamente negativo: quella era terra russa subbràna ca fila sperta ma no rrìa a ttissìre (zona di terra rossa a strato superficiale, svelta nel filare ma incapace di giungere alla tessitura), cioè terreno che col sopraggiungere della calura si inaridiva, per cui il seminato – che in prima fase appariva rigoglioso – alla resa dei conti si rivelava rrisicàtu (stento, non florido), compensando la fatica del coltivatore con ccota mazza ti spiche ummàte a mmiénzu (raccolto magro di spighe piene solo a metà).

Ricitéddhra ca nasce a ttigna / terra a scuppatùre ca no bbole igna” (“Dove il convolvolo nasce a tigna [a chiazze isolate] è terreno dal sottosuolo discontinuo nella composizione, non adatto alla coltivazione del vigneto”), sentenziavano passando d’estate davanti a un campo che appariva solo qua e là punteggiato dalle campanelle bianche del convolvolo, intendendo per discontinuità del sottosuolo la presenza di carisciòle ti critàzzu (tracciati cretosi) che, per essere inserite in un contesto di terra nera, vietavano al terreno la necessaria uniformità nella reazione termica. Impiantando vigneto, ne conseguiva che al momento della vendemmia si registrava lo stesso effetto accusato dalla rada fioritura del convolvolo, cioè la sgradevole alternanza di ceppi la cui uva era già mpassulàta (stramatura, passita) a ceppi con grappoli di ua culirùssa (uva a culo rosso, cioè ancora acerba, non del tutto annerita e quindi lesiva alla mostatura).

La graduatoria di un terreno veniva sempre rapportata alla sua adattabilità all’impianto del vigneto, la cui coltivazione, per essere a lungo termine e

Tradizioni funebri salentine di fine Ottocento. i crocifissi mortuari

 

Lu crucifissu ti lu asu [*]

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

Lu crucifissu ti lu asu (il crocefisso del bacio), per il suo stare fra le mani dei defunti durante le veglie funebri, non doveva essere usato come simbolo di culto, veniva ritenuto sconsacrato, motivo per cui, le poche famiglie ricche di un paese, potendosi permettere più crocifissi, ne tenevano uno apposito; e siccome apparenza voleva non fosse soltanto un simbolo religioso ma anche un elemento decorativo della salma, era un crocefisso importante, se non addirittura prezioso. Destinato a essere trasmesso di generazione in generazione, doveva poter rappresentare nel tempo il decoro delle casata, e non di rado  – ritenendolo soggetto a diritti dinastici – veniva citato nei capitoli testamentari, devoluto quasi sempre al primogenito.

Col passare degli anni e il sommarsi delle morti, il prestigio di quel crocefisso aumentava, tanto che si arrivava a fregiarlo di un nome particolare, affibbiandogli quello del trapassato più illustre: in qualche famiglia poteva essere “Il crocefisso di nonno Giovanni”, in qualche altra quello del bisnonno Giuseppe, in qualche altre ancora “Il crocefisso dello zio monsignore”. Un dato di fatto che aveva sempre irritato, e qualche volta mandato in bestia, le vecchie cameriere: per loro, figlie del popolo, alle cui usanze rimanevano vincolate per rapporto viscerale, quell’indicazione suonava bastarda, se non blasfema, giacché ritenevano inaccettabile l’idea di sovrapporre alla totalità di Cristo la riduzione di un possesso espresso

Sono arrivati i santi! Tutti al teatrino dei guitti…

 

 

La piazza di Copertino in una veduta agli inizi del secolo scorso, ricavata da un vetrino a coppie stereoscopiche (coll. priv. Nino Pensabene)

LA CIVILTA’ CONTADINA NEL SALENTO  FINE OTTOCENTO

 

LI SANTI A ‘NDINIEDDHRU

 

Il teatrino dei guitti che col carrozzone, di tanto in tanto, allietavano i pomeriggi domenicali, si basava su delle figure statiche (i santi, interpretati dagli stessi guitti) che – a tende abbassate , nel segreto di cinque cabine – andavano indovinate solo attraverso suoni o rumori alludenti a una particolarità episodica o iconografica del santo.

  

GUSTO DELLA SCOMMESSA

ED OSTENTAZIONE DELLA CONOSCENZA SACRO-CULTURALE

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

Fra gli spettacoli piazzaioli che di quando in quando interrompevano la monotonia delle domeniche paesane offrendo ai contadini un gradito diversivo al loro abitudinario incontrarsi, bere un quarto di vino assieme e parlare di lavoro, il più elettrizzante era “Lu tiatrìnu ti li santi a ‘ndiniéddhru” (“Il teatrino dei santi da indovinare”). E questo non perché offrisse un maggiore divertimento, che anzi, al confronto delle spericolate esibizioni dei funamboli, delle clownesche uscite dei saltimbanchi o delle lunghe tessiture dei cantastorie, poteva dirsi misero – basato com’era su delle figurazioni statiche e prive di un qualsiasi commento verbale -, ma per la capacità di coinvolgimento che esercitava. Una forza dovuta unicamente alla formula d’impianto, studiata in modo di garantire agli spettatori, oltre al godimento della fruizione – comune a tutti gli spettacoli -, la possibilità di una partecipazione nonché esibizione personale, con ciò venendo a centrare quelli che – al riguardo – erano i due punti sensibili della psiche contadina: il gusto della scommessa sostenuto dalla speranza di una vincita, e la soddisfazione di potere pubblicamente ostentare la personale conoscenza sacro-culturale acquisita attraverso li cunti ti li santi patriarchi (i racconti dei santi patriarchi), al cui tramando orale scrupolosamente attendevano gli anziani ritenendolo inescludibile patrimonio del sapere familiare.

Era infatti sulla rappresentazione di personaggi arcaico-biblici o neotestamentari che il suddetto spettacolo si imperniava, ovviamente

Quando un’agonia si protraeva oltre i tre giorni, se ne forzava la conclusione posando sul petto dell’agonizzante il pesante giogo dei buoi

LA CIVILTA’ CONTADINA NEL SALENTO FINE OTTOCENTO

 

LA MORTE PER GIOGO

 (LU SCIU’)

 

Per affrettarne la morte posavano sul petto degli agonizzanti il pesante giogo che si metteva ai buoi durante l’aratura. Rimedio barbaro adottato non in virtù di un principio eutanasico, ma nella superstiziosa credenza che a trattenere l’anima nel corpo fosse il diavolo. A furia di gravare, l’agonizzante moriva per soffocamento.

 

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) Al lettore può sembrare inverosimile, ma all’epoca, quando un’agonia si protraeva oltre i tre giorni, se ne forzava la conclusione posando sul petto del povero agonizzante il pesante giogo che si metteva ai buoi durante l’aratura; rimedio barbaro adottato non in virtù di un principio eutanasico (ché anzi la morte avveniva per soffocamento), ma nella superstiziosa credenza che a trattenere l’anima nel corpo fosse il diavolo, e questo al fine di farla spazientire, disperare e quindi impossessarsene.

Intànnu lu fiézzu ti lu sciù [1] (Fiutando la puzza del giogo), oggetto a lui familiare in quanto se ne serviva per piagare la groppa dei buoi – rei di vantare corna non asservite al male perché accarezzate dalla Madonna, tornite da S. Giuseppe e benedette da Gesù Bambino [2] -, il diavolo si incuriosiva e, desideroso di vedere se nella stanza c’era anche un bue sul quale infierire, usciva dalla bocca spalancata del moribondo guadagnando la sponda del letto per meglio guardarsi attorno.

Immaginandolo in questa perlustrazione, al fine di trattenerlo il più a lungo possibile e dare così all’anima maggiore tempo di fuggire dal corpo e rifugiarsi nelle braccia di Dio, le donne, subito dopo aver sistemato lu sciù, si sparpagliavano per la stanza, inscenando la farsa di una loro complicità: mentre la più furba, girata contro il muro, raccoglieva le mani a imbuto sulla bocca emettendo suoni che simulavano muggiti, le altre facevano segni con gli occhi e con l’indice verso il basso del letto, intendendo così suggerire che il bue vi si era nascosto sotto. Un’abbindolata che voleva essere doppia, giacché sotto il letto, al posto del fantomatico bue, c’era una scopa,

Oppio e oppiacei nella tradizione popolare di Terra d’Otranto

  
Jenny Lind in “La Sonnambula”

 

LA CIVILTA’ CONTADINA NEL SALENTO FINE OTTOCENTO

IL SONNAMBULISMO E TUTTE LE FORME LINGUISTICHE

INERENTI L’USO DELL’OPPIO E DEGLI EFFETTI OPPIACEI

LA PAPARINA (LA PAPAVERINA)

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

 

(…) Non appena il sonnambulo  – impressionante nell’atonia dei suoi occhi sbarrati – sgusciava fuori dal letto come risucchiato dall’urgenza di compiere un’azione – peraltro imprevedibile in quanto determinata da interferenze oniriche -, un familiare, o persona amica appositamente rimasta a vegliarlo, si metteva sui suoi passi, attento a sincronizzarsi nei tempi di andatura al fine di mantenere una certa distanza cautelare: per un’improvvisa inversione di marcia, il sonnambulo non si sarebbe così scontrato col suo pedinatore, evitando quel risveglio improvviso i cui effetti si temeva fossero letali. Seguendolo, era infatti di regola agire con la massima delicatezza, tenendo presente che più di una volta occorreva arginarlo in azioni rese pericolose dal suo stato di non lucidità: poteva mettersi a tirare acqua dal pozzo, arrampicarsi su un albero, salire su una grondaia, camminare sull’estremo ciglio di un fosso, o inoltrarsi in un campo non suo e venire aggredito da qualche cane da guardia.

Per fortuna, se il contatto fisico – involontario o voluto che fosse – creava dei timori, nessuna preoccupazione sussisteva per ciò che riguardava rumori, voci, grida, sicché la persona che lo seguiva poteva liberamente parlare a voce alta, in tal modo prendendo due piccioni con una fava: da una parte ciò gli consentiva di svolgere l’azione terapeutica, che – come già accennato – consisteva in una reiterazione di messaggi, dall’altra, proprio in virtù di questo suo alto e continuo vociare, dava legalità all’inconsueto incedere notturno, comunicando in tempo a eventuali intercettatori che non si trattava di un malintenzionato ma solo di nnu sunnàmbulu a ppassìu (un sonnambulo a passeggio). Nessuno infatti avrebbe  mai potuto malignare udendo l’avvitarsi di quel monologo, inequivocabile peraltro anche a considerevole distanza per via della particolare cadenza: un litaniare lento nella pronuncia, ma forte nel tono e coreograficamente sostenuto dal costante tendere dei palmi verso la nuca del malato, gesto se non di vera e propria irradiazione, quanto meno di convogliamento della volontà.

Va da sé che la volontà era quella di riportare il sonnambulo nel suo letto, in pari tempo convincendolo a non ritentare l’esperienza di quell’assurdo deambulare, per cui, nel chiaro intento di forzarne la sfera psichica, alle frasi si dava misura lapidaria, forgiandole in termini di confronto fra ordine e

4 ottobre. San Francesco d’Assisi

San Francesco nella pittura di Giotto

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

Mi è sempre piaciuto immaginare S. Francesco d’Assisi e Giotto come due buoni amici che, tenendosi per mano, si avviano lungo le parallele di un messaggio destinato, più che a trasfigurare, a puntualizzare la parabola umana.

Se si parla di Giotto, infatti, scappa fuori subito S. Francesco e chi, viceversa, si muove alla ricerca di S. Francesco, si trova prima o poi faccia a faccia con Giotto.

Tutto questo, perché il francescanesimo ha trovato nella dimensione artistica di Giotto l’espressione più esatta e il pittore, assimilando la realtà del messaggio francescano, è pervenuto ad una fusione dell’umano con il divino; punto d’arrivo che per molti altri artisti è rimasto semplice stadio di ricerca.

Ci si trova immersi in uguale atmosfera, sia che si ascolti il “Cantico delle creature”, sia che, nella Basilica di Assisi, si assimili la narrazione pittorica di Giotto. Uguale limpidezza di ritmo, analoga chiarità di visione ci vincolano alla scoperta della verità, una verità che, mentre esprime il mistico, sottolinea l’umano, quasi a richiamare alle fonti prime di ogni evoluzione esistenziale.

S. Francesco è certo il Santo più rivoluzionario della storia della Chiesa, nel senso che il suo messaggio, esploso in un periodo di particolare crisi, sovverte, direi meglio mina alle basi l’edificio di una società che aveva costruito l’egoismo e la lotta sull’acquiescenza dei deboli e la malvagità dei forti. Una rivoluzione totalmente nuova, sia nello spirito come nei mezzi: distruggere edificando, lottare instaurando la pace, condannare perdonando. Praticamente,  S. Francesco scavalcando le posizioni morali del suo tempo, richiamando ad una vita più vera, intesa nel migliore significato e, pur proiettandosi nel futuro, attinge ogni suo gesto dal passato, cioè torna alle origini dell’amore, uniformandosi pienamente al modello primo: Cristo. E la sua rivoluzione si compie nella calma, quasi nel silenzio, nella fedeltà di una missione ch’è poi umiltà di operato e semplicità di verbo.

Giotto, San Francesco predica agli uccelli

E’ da ritenersi che Giotto abbia studiato a fondo S. Francesco, riuscendo ad assorbirne lo spirito compiutamente. Non si sa quale influsso abbia avuto il francescanesimo nella sua vita di uomo, giacché – a parte la leggenda fiorita attorno alla sua figura di guardiano di pecore – poco, quasi niente, si sa del suo travaglio umano; ma per quanto riguarda la sua vita di artista, non è azzardato ritenerlo un “impegnato francescano”. Anche lui, sia pure a suo modo e in un campo tutto diverso, attua la sua rivoluzione; anche lui, per cercare nuovi approdi, si volge al passato, creando in una semplicità di linee che ricorda l’istintiva purezza dei primitivi.

Scavalca la staticità dell’arte bizantina e inaugura un periodo di pittura viva, umana, senza esaltazioni drammatiche o esasperazioni scenografiche. L’uomo lo scopre nella semplicità degli atteggiamenti e, sempre dalla semplicità, riesce a cavare il concetto della santità.

Ci offre così la visione di un S. Francesco spiccatamente umano, un S. Francesco che non suggerisce una distaccata venerazione, ma incita alla confidenza, al rapporto diretto.

E anche quando la figura del Santo campeggia in successione di esplicazioni miracolose, nessuna frattura viene a stabilirsi fra il naturale e il soprannaturale: la figura del Poverello d’Assisi non si trasforma, non si complica e lo stesso accrescimento di alone mistico e di tensione lirica, risultano diagonali convergenti di una verità di essenza.

Giotto è l’artista che più a fondo ha cercato di rendere una dimensione religiosa che fosse, prima di tutto  certezza di possesso. E a questa sua ricerca, meglio ancora convinzione, è giunto proprio perché ha camminato sulla scia francescana.

Unitamente a S. Francesco, Giotto non ha visto la fede come un termine astratto da cercare nel bagliore di rapide folgorazioni, ma come una naturale presenza, un qualcosa che è dentro l’uomo, prima ancora di manifestarsi attorno all’uomo. Non è perciò ricorso all’impalcatura di costruite visioni, né ha cercato di forzare gli accenti.

Come in S. Francesco l’opera di rinnovamento morale improvvisamente scopre una sua poetica, un lirismo intenso e profondo, per via di quel contatto diretto con la natura, riportata alla purezza primordiale della creazione, la pittura di Giotto, pur rimanendo distesa ed essenzialmente vincolata alla realtà, spesso sconfina nel simbolo, in virtù di una forza metafisica inconsciamente rimasta alle basi del dialogo.

Ho detto all’inizio che S. Francesco e Giotto li ho sempre immaginati come due buoni amici avviati sullo stesso itinerario, ma – a ripensarci – è più giusto immaginarli al megafono di una stessa verità, una verità che giorno dietro giorno, o meglio secolo dietro secolo, si è fatta sempre più scottante: la necessità che l’uomo ritrovi la sua essenza, la sua parte migliore. S. Francesco continua a lanciare il suo messaggio, chiamando fratello il sole e dialogando con gli uccelli, dando un’anima al vento e una mansuetudine al lupo. Giotto traduce in linee e colori il grande messaggio, con la purezza di chi crede senza richiedere prove.

E per noi, alle soglie del duemila, persi fra corse astrali e disintegrazioni atomiche, per noi che ci scopriamo sempre più macchine (1969!!!)* e ci avviamo a diventare robot, è un messaggio quanto mai necessario, un appello quanto mai urgente.

* La nota in parentesi è aggiunta da Nino Pensabene

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Questo articolo è tratto da “Il Santo dei Voli”, Anno XXIII, N. 7, luglio 1969, periodo in cui, grazie alla direzione di P. Eugenio Galignano, la rivista del santuario “San Giuseppe da Copertino” si era culturalmente arricchita, cioè al suo carattere prettamente religioso e devozionale aveva – pur conservando i principi  di fondo – aggiunto quel tenore tematico-espressivo che le consentiva di affiancarsi alle riviste culturali dell’epoca. Noi (io e Giulietta), che in quel tempo operavamo a Roma, dirigendo “La Prora” e  pubblicando sui giornali e sulle riviste artistico-letterarie più in auge dell’Italia intera, non ci sorprendemmo affatto quando P. Galignano ci invitò a collaborare; intendo dire che quanto eravamo in grado di offrire non ci sembrò potesse essere non pertinente alla linea programmatica della rivista. Certo, nonostante tutto,  ricordo che per questo articolo Giulietta si pose il problema del linguaggio, di non dargli cioè un carattere eccessivamente critico – come il tema “Arte” invogliava-  e mantenerlo invece in una semplicità espressiva dolcemente fruibile anche da una categoria di lettori “non addetti ai lavori”, quale poteva trovarsi fra i devoti di un santo.

Successivamente, P. Eugenio – che saluto con immutata stima – è stato chiamato all’alta carica di Presidente Internazionale della Milizia dell’Immacolata, fondata nel 1917 da San Massimiliano Kolbe. (N. P.)

 

Origine e discendenza dei Carmàti ti Santu Pàulu

ELSHEIMER ADAM, S. Paolo a Malta

RELIGIONE E MAGIA NELLA CIVILTA’ CONTADINA DI FINE OTTOCENTO

ORIGINE E DISCENDENZA
DEI
CARMATI TI SANTU PAULU

 Necessaria precisazione linguistica per evitare che, alla luce del nuovo dialetto, gli agguerriti carmàti ti Santu Pàulu vengano identificati non più come i fortunati discendenti di una famiglia magicamente dotata, bensì come persone ammansite da S. Paolo.

 di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

Negli Atti degli Apostoli, in riferimento al viaggio di S. Paolo da Gerusalemme a Roma, dopo la descrizione della tempesta nelle acque di Creta e il successivo naufragio, si legge:

“Una volta in salvo, venimmo a sapere che l’isola si chiamava Malta. Gli indigeni ci trattarono con rara umanità; ci accolsero tutti attorno a un gran fuoco, che avevano acceso perché era sopraggiunta la pioggia ed era freddo. Mentre Paolo raccoglieva un fascio di sarmenti e lo gettava sul fuoco, una vipera, risvegliata dal calore, lo morse a una mano. Al vedere la serpe pendergli dalla mano, gli indigeni dicevano tra loro: certamente costui è un assassino, se anche scampato dal mare, la Giustizia non lo lascia vivere. Ma egli scosse la serpe nel fuoco e non ne patì alcun male. Quella gente si aspettava di vederlo gonfiare e cadere morto sul colpo, ma dopo avere molto atteso senza vedere succedergli nulla di straordinario, cambiò parere e diceva che era un dio”.

Su questa succinta nota degli Atti, la fantasia popolare ci aveva ricamato sopra, e stando all’ampliata versione assunta come testo tradizionale, S. Paolo non aveva scosso il braccio e fatto cadere la vipera nel fuoco, bensì l’aveva afferrata delicatamente con due dita e dopo averla compassionevolmente rimproverata chiamandola “fìgghia spinturàta ti lu piccàtu” (“figlia sventurata del peccato”) le aveva ingiunto di fare il giro dell’isola, chiamando a raccolta tutte le vipere e facendole convenire in massa accanto al fuoco. Torcendosi in spire precipitose la vipera si era allontanata, per poi riapparire pochi minuti dopo seguita da centinaia e centinaia di vipere che si erano fermate a pochi

Mai fèmmine ti putea

 CIVILTA’ CONTADINA DI FINE OTTOCENTO

 MAI FEMMINE TI PUTEA (MAI DONNE DI BETTOLA)

 

di   Giulietta Livraghi Verdesca Zain

 

(…) Nel rispecchiamento di una moralità che eleggendo a scala di misura le esperienze di un vissuto a raggio comunitario non si sottraeva all’immediatezza delle analogie pratiche, chi voleva mettere in guardia i giovani affinché non incorressero in pericolose connivenze, illeciti legami o discutibili amicizie, si rifaceva a quello che, per la concezione popolare, rappresentava il vertice dei rapporti interfamiliari (il comparatico), per cui, perentoriamente e quasi stesse a scongiurare un’azione blasfema, si dava a sentenziare: “Pi ssanti cumparàti / no ffémmine ti putéa / nné zingari ti fera” (“Per buoni comparatici / né donne di bettola / né zingari di fiera”).

Purtroppo, l’avere esteso il detto a queste oblique applicazioni, diciamo pure l’averlo elevato a pedina di codice allegorico, ne aveva aggravato l’intrinseca inesorabilità di giudizio, basato sul rilievo di quanto sboccate e spesso licenziose fossero le donne che servivano nelle bettole e di come infidi e pericolosi si rivelassero i nomadi, propensi non solo a imbrogliare durante la compravendita del bestiame, ma anche a rubacchiare nelle campagne e a menar di coltello.

Nel progressivo assorbimento psicologico, infatti, quello che nella sua valenza letterale intendeva essere avvertimento a non stringere sacralità di legami, aveva man mano debordato in un preconcetto rifiuto ad avere normalità di rapporti, col risultato che gli appartenenti alle due categorie incriminate venivano a trovarsi come ghettizzati, vittime di un  comportamento razzista che, pur se in contrasto col sentire fraterno proprio  dell’ambiente paesano, tutti esercitavano quasi fosse un dovere da compiere: una fattispecie di norma sociale, peraltro reciprocamente imposta quale garanzia di onestà e quindi necessaria a salvaguardare la personale buona reputazione.

Tanto per fare un esempio, nna fémmina ngarbàta (una donna dabbene), o che voleva passare per tale, non si azzardava mai ad accompagnarsi per strada cu nna fémmina ti putéa ((con un’ostessa), né si permetteva di concederle scambio di parola se, transitando davanti alla bettola, se la ritrovava ferma sulla porta e magari palesemente ansiosa di dialogare. Quale concetto si sarebbero fatto di lei gli occasionali passanti o quanti dalle case o dalle botteghe artigianali potevano sbirciarla? Nessuno le avrebbe risparmiato l’acido quanto proverbiale commento “Ci la jaddhrìna pizzulìscia intra’a lla foggia / si ete ca  nni carba lu fiézzu ti la mmerda” (“Se la gallina becca nel letamaio / vuol dire che le torna gradita la puzza della merda”). Riporto analogico che tornava a cappello, giacché le bettole venivano ritenute i letamai del paese non soltanto per il loro essere l’abituale covo di quella che era la feccia della società, ma anche per una palese realtà di sporcizia, rappresentata dalle pisciate e dai vomiti che gli ubriaconi  vi scodellavano nelle immediate vicinanze e non di rado negli interni stessi del locale.

Per “Putéa ti miéru” non s’intendeva infatti la semplice mescita di vino (detta “cantina”), la cui consumazione, fatta all’impiedi direttamente al banco, imponeva agli avventori una relativa brevità di sosta; era un esercizio dove ci si poteva accomodare, impegnandosi nel gioco a carte e, se in bastevole grana, usufruire di un infimo servizio-trattoria, le cui economiche specialità*  (pezzetti ti ciùcciu alla sciotta; ficatàle a lla pignàta; stufàtu ti intricéddhra; mminuzzatu ti ntrame nfucàte [stufato di carne d’asino; spezzatino di polmone d’asino; stomaco d’asino preparato in umido; tagliuzzato di visceri d’asino cotto nella conserva di pomodoro]) erano tutte e sempre “nna ngluriàta ti tiaulìcchiu” (“un trionfare di peperoncino”), esaltata al massimo dagli osti nell’affaristica  considerazione che se il vino predisponeva al cibo piccante, quest’ultimo, a sua volta, reclamava altro vino.

L’eccitazione animalesca provocata dalla gozzoviglia, degenerando nell’irrazionalità dell’ubriachezza e venendo a saldarsi a quelle che erano le pericolose tensioni suscitate dalle perdite al gioco, non concorreva certo a stabilire un clima civile, per cui agli inevitabili subbugli gastrici dovuti alla smoderatezza del tracannare, faceva riscontro un altrettanto inevitabile subbuglio psichico, sfociando da una parte in conflittualità,  bestemmie, imprecazioni – se non addirittura in liti con relative mazzate (botte) -, dall’altra in un gallismo di bassa marca spinto sino ai limiti dell’oscenità.

Che donne giovani e meno giovani – figlie e mogli degli osti – passassero le serate in commistione con persone così triviali non  poteva non essere motivo di scandalo per la mentalità paesana, venendo tanta confidenzialità a porsi agli antipodi di quanto suggeriva il registro comportamentale assegnato alla donna: regole ben precise, tese a salvaguardare l’onore attraverso una severa riduzione di spazi, quasi un ideale tendere di cortine che – a parte la campagna, vista come area di lavoro – la confinava in un sacralizzato perimetro includente solo casa e chiesa. (…)

*Le pietanze più costose, quali purpètte ti ciùcciu fritte (polpette d’asino fritte), gnummariéddhri rrustùti (spiedini di frattaglie d’agnello strettamente avvolte di budella [gnummariéddhri=gomitolini], nturtigghiàti ti trippa ti acca (involtini di trippa di vacca ripieni di formaggio pecorino e sedano cotti nel sugo di pomodoro), salìzza ti caddhru rrustùta (salsiccia di cavallo arrostita) e sangunazzu ti puércu sfrittu (sanguinaccio di maiale sfritto), venivano cucinate solo in occasione di fiere e feste patronali, quando i pellegrini, per essere in gita fuori paese, non si negavano la soddisfazione di spendere per il buon mangiare.

Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA”, Culti Magico-Religiosi nel Salento fine Ottocento, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza, Bari, 1994 (pagg.345-347)

La porta bronzea della basilica Sancta Maria ad Nives di Copertino

Le figure, pur nel loro vitale proporsi, non irrompono prepotenti, non asservono la loro carica alla limitazione del momento, bensì la carpiscono a un’armonia cuneiforme che le rende promanazione di un passato o, se preferiamo, concretezze riassuntive di una scenografia preesistente.

  

 

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

La creazione di un’opera d’arte che si trovi, già in partenza, condizionata da precisi moduli di collocazione, e quindi subordinata alle esigenze di un contesto ambientale, non può non rivelarsi complessa, se non addirittura difficile. La sua maturazione, infatti, deve scontare in anticipo la prigionia dell’orbita assegnatale, e perciò spesso si svolge in un clima di contrasti, o per lo meno in un conglobamento di motivi non sempre facilmente incastrabili fra di loro.

Per semplificare l’idea, la si potrebbe paragonare alla sorte delle antiche donzelle reali che, promesse spose fin dalla nascita, dovevano dalla più tenera infanzia adeguarsi – a volte torcersi – alle abitudini e culture del popolo che in un domani le avrebbe avute a regine. Il loro, era perciò un crescere nella messa a fuoco della cornice che le avrebbe inquadrate, e ogni giudizio sulla loro adeguatezza al ruolo andava sempre rappresentato in chiave di trapianto.

Un costante gioco di trasposizione che, tornando all’arte, non può che rivelarsi stressante per l’artista, costretto a far marciare insieme la carica creativa e le remore di ordine logistico. Considerazione questa da non dimenticare quando si accede a una valutazione dell’opera, che necessariamente deve essere giudicata nel contesto del suo inserimento, oggettivata cioè non soltanto nelle sue incidenze espressive, ma anche, forse soprattutto, nella sua maggiore o minore concordanza con l’insieme. Che se poi l’insieme è una costruzione antica come la basilica S. Maria ad Nives di Copertino, l’asserto si complica, poiché al di là dei rispetti architettonici, dei rapporti spaziali e delle eventuali fedeltà iconografiche, si impone la necessità di non generare strappi all’atmosfera stessa della costruzione, quell’atmosfera  complessa – impossedibile ma percepibile – che è propria  dei monumenti antichi e contemporaneamente sacri, e che scaturisce non tanto dalla sedimentazione del tempo, quanto da un’avvenuta permealizzazione spirituale. Elemento sottile e pur non di meno determinante per un approccio artistico che, in questo caso, deve essere condotto sul filo dell’avvertibile più che del semplice visibile.

Quasi una sintonizzazione sulle onde del sensoriale che Raffaele Del Savio deve avere bene eseguito durante le sue visite di studio alla Basilica – precedenti e seguenti all’incarico di realizzare in bronzo la porta centrale della chiesa – e intelligentemente teorizzato, tanto da riuscire poi a lievitarne la presenza nella dipanazione dell’opera, che appare appunto come patinata dal passaggio di una luce che la insegue, la raggiunge e la supera in uno stabilirsi di circuito.

Patina che peraltro potremmo definire composita, poiché al di là della luce – che è la risultanza più avvertibile, soprattutto quando si avvita sul tondeggiare delle figure – s’inseriscono delle modulazioni diaframmatiche, quasi parvenze di un tempo vissuto e perciò unificato alla porosità delle scansioni circostanti.

Le figure, infatti, pur nel loro vitale proporsi, non irrompono prepotenti, non asservono la loro carica alla limitazione del momento, bensì la carpiscono a un’armonia cuneiforme che le rende promanazione di un passato o, se preferiamo, concretezze riassuntive di una scenografia preesistente.

Che Raffaele Del Savio abbia solide esperienze scenografiche (è infatti Direttore di Scenografia al Teatro Comunale di Firenze) lo si comprende a primo acchito, e non tanto dall’armonica formulazione delle scene, quanto dall’aver saputo brillantemente risolvere il rischio di un’immanenza del fondo come piano d’appoggio, pervenendo, in virtù di ritmi spaziali ben congegnati, a un’abolizione del piano come superficie geometrica. Le figure, nascendo, già autonomizzate e quindi non soggette a schiacciature di appoggio, incrinano il piano, dissolvendone l’ingrata schematicità, sicché la porta esiste soltanto come proiezione, come orizzonte interno, quindi, ovviamente, assorbita dalla  contestualità delle immagini e felicemente mutata in spessore atmosferico.

Il rapporto diretto esistente tra figure e piano di appoggio ne esce così traslato o,  meglio ancora, incuneato in uno spazio indefinito che può essere

Le macchie d’Arneo

Notabili salentini (collezione privata Nino Pensabene)

SALENTO FINE OTTOCENTO

LA MAMMELLA DEI POVERI

 Rapporto tra contadini e terra incolta: La macchia di Arneo

 

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

Cosa rappresentava per il popolo salentino la macchia d’Arneo se non l’unica risorsa nei momenti di maggiore bisogno, la madia dove i poveri potevano furtivamente attingere il tozzo, o – per dirla con i contadini – “La menna ti nutrìzza ca ci nno ttene latte armènu no tti neca la culàstra?” (“La mammella di nutrice che se non tiene latte almeno non ti nega il colostro?”).

Centinaia di ettari di terra incolta, regno incontrastato di lecci, pinastri, ulivastri, ginepri, ligustri, rovi, ginestroni, timo e soprattutto mortella, che cresceva alta in un intrico di rami e in un tale fittume di cespugli da confondere i passi di chi vi si inoltrava. Non c’erano infatti carraie da far da guida, ma solo strate perse o più coloristicamente carrariéddhri futtùti, tratturi così chiamati perché, se d’estate non offrivano spunto all’orientamento, confusi com’erano in tante intersecazioni, nella stagione delle piogge sparivano addirittura, inverdendosi e quindi amalgamandosi con le sponde.

A’ ppassatu lu mbreu!”, commentavano i contadini tutte le volte che arrivando nella macchia non trovavano cenno di sentieri, e così dicendo intendevano riferirsi al leggendario ebreo errante che, per avere insultato Cristo sulla via del Calvario, era stato da Dio condannato a vagare inquieto sulla terra sino alla fine del mondo. Secondo loro, tutte le volte che lu mbreu si trovava a passare dalla macchia di Arnèo, gli angeli del Signore, per trattenerlo il più possibile in quella landa sterminata, coprivano d’erba i

Un rifugio stagionale salentino: la pagghiara

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) Nella prima quindicina di giugno, quando l’ingrossare delle angurie e l’inturgidirsi dei fioroni annunziavano l’imminenza ti la riccòta (del raccolto), le famiglie contadine – quelle che non vivevano stabilmente sul podere – abbandonavano il paese e si trasferivano in campagna.

Era tempo di mettere a frutto il lavoro di tutta un’annata, e se di giorno la permanenza dell’intera famiglia sul campo assicurava un maggiore rendimento lavorativo, la presenza notturna s’imponeva per sventare possibili furti. Tanto più sui fondi a mezzadria, dove il colono, al danno subìto in proprio, doveva aggiungere quello di refusione al padrone, sulla cui comprensione ed eventuale abbuono raramente si poteva contare.

Non va infatti dimenticato che in sede contrattuale il colono veniva nominato, oltre che coltivatore, custode dei prodotti della terra, della cui integrità doveva perciò rendere conto al padrone, autorizzato dalla legge a rifarsi di ogni danneggiamento (furto, incendio, incuria nei tempi di raccolta), detraendone l’ammontare dall’aliquota mezzadrile o, se la superava – in caso di danno considerevole -, mettendo in conto il rimanente sulla raccolta successiva o convertendolo in prestazioni di manodopera. Un vero e proprio scatafàsciu (disastro), ossia una perdita irreparabile che precipitava la famiglia nella miseria, privandola del sostentamento invernale.

Ben pochi però avevano la fortuna di poter disporre fra i campi una casupola in muratura, e i più dovevano industriarsi a costruire con le proprie mani un rifugio stagionale, la pagghiàra  appunto, utilizzando il materiale che la campagna stessa offriva – rami d’albero, canne, strami, steli di graminacee – e al cui recupero si provvedeva sempre all’ultimo momento, in un clima di ricerca affannosa paragonabile solo al frenetico svolazzare degli uccelli intenti a racimolare paglia per le cove.

A tracciare il cerchio, necessario ad assicurare la circolarità della pagghiàra, era sempre il capofamiglia, e lo faceva servendosi di una lunga canna che sistemava a spiàsciu (obliqua), conficcandone un’estremità nel terreno e l’altra puntellandosela al petto, in modo che, ruotando su sé stesso, anche la canna – sostenuta dalle mani – avesse a ruotare. Un compasso primitivo che obbligava a una rotazione lenta, ripetuta tre volte a meglio incidere la traccia del cerchio, e durante la quale l’uomo si metteva a cantare scegliendo uno stornello prettamente estivo, quasi sempre Lu suspìru ti la riccòta (il sospiro del raccolto):

Lu ranu bbiunnéggia e llu culùmmu mpénne

jò so’ bbissùtu a ffare la riccòta

l’aucèddhri mia stà mméntinu li penne

la manu mia no ppòte stare sota.

 

Tàtte ti fare, tàtte ti fare

centu ocche anu mmangiàre

Tàtte ti fare, tàtte ti fare!…

 

Tégnu l’aucéddhri mia c’anu ccriscìre

e ppane masticàtu nn’àggiu ddare:

lu celu nn’à uardàre e bbinitìre,

la terra m’à ssintìre e mm’à iutàre…

 

Tàtte ti fare, tàtte ti fare

centu ocche anu mmangiàre

Tàtte ti fare, tàtte ti fare!

 

Il grano biondeggia e il fiorone pende, / io sono uscito per raccogliere; / i miei uccelli stanno mettendo le penne, / la mia mano non può stare ferma. // Datti da fare, datti da fare / cento bocche debbono mangiare / datti da fare, datti da fare!… // Tengo gli uccelli miei che debbono crescere / e pane masticato debbo dar loro: / il cielo ci deve guardare e benedire, / la terra mi deve sentire e mi deve aiutare… // Datti da fare, datti da fare / cento bocche  debbono mangiare / Datti da fare, datti da fare!

Canto che l’uomo interrompeva di colpo non appena il cerchio appariva interamente e correttamente tracciato: scavalcandone il segno con un piccolo salto (per superstizione qualsiasi cerchio non andava mai calpestato) si allontanava di qualche passo, per meglio guardarlo e valutarne l’ampiezza, che doveva risultare ben calibrata al numero dei componenti la famiglia; poi, se la risultanza lo soddisfaceva, annunziava trionfante: “Lu funnu ti lu panàru ete fattu” (“Il fondo del paniere è fatto”). Al che tutti i presenti, segnandosi di croce, rispondevano in  coro: “Ddiu cu nni bbiùnna” (“Dio che ci abbondi”). Un botta e risposta che lascia chiaramente intendere come nella costruzione della pagghiàra, al di là della contingente necessità di un rifugio, si innestassero componenti di ordine propiziatorio, in base ai quali l’atto stesso della edificazione si tramutava in un accampare diritti sul raccolto, anzi in un prenotarsi all’abbondanza. Se infatti la definizione “funnu ti panàru” presa da sola potrebbe apparire come semplice riporto alla forma geometrica, nell’associazione con la risposta “Ddiu cu nni bbiùnna”, tenendo presente la peculiarità di un linguaggio perennemente allusivo, non può non essere intesa nella sua ambivalenza di significato e messa automaticamente in rapporto con i desideri – chiamiamoli pure intendimenti – che erano a monte dell’azione.

Il perseguimento dell’abbondanza era un punto fermo nella parabola contadina, si inseriva di diritto nel rapporto uomo-terra-lavoro, anzi ne era la logica derivanza, facendo sì che il frutto della terra non fosse visto soltanto come soddisfazione di una necessità materiale, ma anche come conseguenza gratificante di un culto, coronamento verticale di una dedizione orientata a riattestare il fluire delle benedizioni celesti. In tale contesto il paniere veniva a porsi come il più concreto degli elementi significanti la sperata grazia di raccolto, e non è perciò azzardato ritenere la scelta della sua immagine implicata in principi di valenza magico-religiosa, quasi una verbalizzazione dell’atto propiziatorio che si intendeva compiere, e che del resto trovava riaffermazione nelle successive fasi di lavorazione.

I quattro tronchetti che, conficcati nella terra, si facevano convergere a piramide incastrandoli e legandoli fra di loro al vertice, malgrado fossero sempre massicci e quindi non rispondenti alla comparazione, venivano chiamati ìnchjuri  ti mànicu, ossia identificati con i flessibili giunchi che, nella lavorazione dei panieri, avevano la funzione di reggere l’intreccio e farsi base del manico.

Altra definizione impropria – anche questa chiaramente adottata per non tradire  l’immagine del paniere – riguardava l’intelaiatura: perché definirla  ‘nfiettatùra (intrecciatura), quando i rametti sottili con i quali si eseguiva non venivano affatto intrecciati fra di loro come nella intessitura dei panieri, ma semplicemente appoggiati e fermati con legacci ai quattro tronchetti portanti? Libera trasfigurazione, quasi licenza poetica, imposta sì da una fedeltà alle iniziali determinazioni figurative, ma da intendersi anche come necessario supporto alla progressione del concetto, appunto a quella maggiorazione di simbolo che scattava nel momento finale della lavorazione, cioè quando tutte le fòffule ti cacchiàme (mazzetti di steli d’orzo) erano state sistemate sull’intelaiatura in un’accorta sovrapposizione di scalature (atte ad assicurare lo sgrondo della pioggia) e queste a loro volta ricoperte da manate di ristu (resta) che, facendo strato, assicuravano l’impermeabilità.

Come se, nel completamento della costruzione, i termini della sottintesa impetrazione avessero subìto un processo di lievitazione, con un improvviso quanto significativo  scavalco di limiti, l’immagine del paniere veniva infatti soppiantata da quella della canìscia, ossia cestone; oggetto ancora più adatto a significare la sperata abbondanza, poiché se il paniere rappresentava il recipiente immediato del raccolto, la canìscia rappresentava l’accumularsi della provvidenza, perché capace di inglobare il contenuto di più panieri.

A proclamare, diremmo quasi a ufficializzare, questa maggiorazione di simbolo era ancora il capofamiglia il quale, covando con lo sguardo la pagghiàra appena finita – tutta d’oro nel battere del sole sopra lu ristu -, commentava soddisfatto: “Cu lla ràzzia ti Ddiu nn’imu ppruntàta la canìscia” (“Con la grazia di Dio, ci siamo preparato il cestone”). E come stesse a compiere un rito che lasciava intendere imprecisati motivi scaramantici, la inaugurava con un triplice entrare e uscire attraverso l’unica bassa apertura ad arco, ogni volta ripetendo: “Ddiu bbinitìca sta canìscia mia”, quasi a consacrarla nella sua intesa funzione. Funzione da ritenersi duplice, poiché anche in questa ultima definizione giocava l’ambivalenza del linguaggio: se oggettivamente per canìscia  s’intendeva il più grande dei recipienti di raccolta eseguiti con giunchi e canne, contemporaneamente col nome di canìscia veniva anche ironicamente definito un posto di fortuna nel quale poter dormire. Una definizione impropria che traeva spunto dall’industriosità delle giovani madri contadine, molte delle quali, durante l’estate, impegnate com’erano per intere giornate a lavorare nei campi, approntavano una culla di fortuna per i loro lattanti, coricando sul fianco una canìscia e coprendone l’imboccatura con un pezzo di stoffa, teso a mo’ di cortina. Agevolate dalla leggerezza, le donne se la potevano trascinare dietro, da albero ad albero, da solco a solco, e il piccolo, al riparo dalle mosche e soprattutto dalle vespe, tanto pericolose nei loro pungiglioni, poteva dormire pacificamente.

Considerata nella circolarità della sua forma, soprattutto vista di fronte, così sferica nell’imboccatura, la pagghiàra poteva dare, sia pure adottando delle licenze, l’idea di una canìscia coricata sul fianco, e tenendo presente la sua utilizzazione a esclusivo rifugio notturno, non si può dire sfuggisse del tutto all’appropriazione del termine. Termine che soprattutto – lo ripetiamo – si prestava a giocare sul sottinteso, cioè ad ampliare la recondita allusione all’abbondanza.

Come i due intendimenti coesistessero e quanto si intersecassero in un’unica verità esistenziale, lo si può desumere da qualche canto popolare incentrato sulla costruzione della pagghiàra .

Quasi sempre, finito il lavoro di edificazione (che del resto veniva esplicato alla svelta, in poche ore, le prime ore del mattino), si cedeva all’euforia, e nell’intendimento di comunicare a tutto il circondario l’avvenuta realizzazione si esplodeva nel canto:

La pagghiàra imu ppruntàta

a ccantàre nni mintimu:

la bbunnànzia imu chiamàta,

       mo’ cantàmu e ppoi ccugghìmu!…

 

Il capanno abbiamo approntato, / a cantare ci mettiamo: / l’abbondanza l’abbiamo chiamata, / adesso cantiamo e poi raccogliamo!…

Gli abitanti delle casupole e pagghiàre vicine, a quell’ora già tutti a lavoro nei campi, raccoglievano il messaggio. Dopo il tramonto, finito il lavoro, sarebbero tutti convenuti ad ammirare (o criticare) la pagghiàra, a salutare i nuovi arrivati e a portare lu lotu ti lu icinàtu, cioè un  simbolico dono di benvenuto, consistente in  tre cocche ti frise t’uérgiu (tre paia di ciambelline d’orzo) o una fazzolettata di pomodori o qualche spiuréddhra (mellone spurio maturato anticipatamente); intanto non facevano i sordi, e attraverso le terse sonorità della campagna filtrava la loro strofa di saluto-risposta:

Lu postu pi ddurmìre tu nci l’ài:

ci gghéte curtu pi lla stinnicchiàta

no nci pinsàre: pàssanu li uaj…

basta ca puéti inchjre la rrancàta!…

 

Il posto per dormire tu ce l’hai: /se è corto per la stiracchiata / non ci pensare: passano i guai… / basta che puoi riempire la manata!..

Strofa che voleva essere d’incoraggiamento e augurio per quel riferimento a “inchjre la rrancàta”, cioè raccogliere a piene mani.

La strofa successiva, spesso intonata da un  gruppo diverso, magari sito nell’altro versante del campo, s’intendeva rivolta alla madre di famiglia, e nasceva scherzosa, quasi a inaugurare la serie di piccole burle e ingenui scherzi che, alternativamente ricevuti e restituiti, avrebbero piacevolmente costellato di risate le sere estive:

Statte ‘ttenta a lla pagghiàra:

gghé ccanìscia e gghé ssipàle:

ci ti mpanni, la sacàra

  ti la ttruéi an capitàle

Statti attenta al capanno: è cestone ed è rifugio di serpi: / se ti addormenti, la sacàra  / te la ritrovi sul guanciale…

Allusione scherzosa solo sino a un certo punto, essendo imperniata su un pericolo reale che ad ogni estate si riproponeva in termini di gonfiatura di rilievo statistico. Lo stesso raffronto fra pagghiàra  e sipàle conferiva peso all’avvenimento, portando alla ribalta quello che, nel caso, era l’elemento a rischio del contesto ambientale, lu sipàle, appunto.

(…)

 

Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA”, Culti Magico-Religiosi nel Salento fine Ottocento, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza 1994 (pagg. 62 – 68)

Metereologia salentina e celebrazione dei Santi, dall’8 settembre a Natale

 

 

CULTI MAGICO-RELIGIOSI  NEL SALENTO  FINE OTTOCENTO

 

TI LA MMACULATA L’ACQUA SERVE SULU PI LLI PUCCE

 

 Le celebrazioni dei santi come termini convenzionali di riferimento meteorologico in una strumentale emissione di volontà collettiva e l’accanita ricerca di segni a carattere divinatorio.

 

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

(…) Dal niente al troppo. Era questa la scomoda altalena della meteorologia salentina, nel cui quadro però, il “troppo” non veniva tanto rappresentato dagli improvvisi nubifragi – statisticamente rari nel Salento -, quanto dalle possibili eccedenze pluviali del tardo autunno, capaci di determinare, con l’impantanamento delle campagne, non solo la crisi economica dei coltivatori (era periodo di semine e di raccolta delle olive), ma soprattutto la disperazione dei sciurnaliéri (giornalieri) che, privati di ogni possibilità di trovare ingaggio di lavoro, soffrivano la fame.

Uno spauracchio che nella frequenza del suo proporsi aveva generato una vera e propria psicosi stagionale, a sua volta convertita, quasi a contrasto propiziatorio, in una sorta di tabella delle piogge da scandire in misura calendariale, ovverosia assumendo le celebrazioni native dei santi come termini convenzionali di riferimento meteorologico. Riferimento che, sia pure inconfessatamente, voleva adire alla messa in orbita di un condizionamento, la cui sostanza magico-religiosa la si poteva carpire più che dalla valenza delle singole aggiudicazioni, dalla curiosa eterogeneità di significanti espressi dallo stessa scadenzario, nel quale venivano a confluire, unitamente ai sensi di affidamento devozionale, una strumentale emissione di volontà collettiva e l’accanita ricerca di segni a carattere divinatorio.

Appena iniziato settembre, con ancora sulla nuca lo specchio ustorio dell’estate, i contadini cominciavano a parlare di pioggia come di un ospite che avesse già annunziato il suo arrivo, fissandone la data in concomitanza con la festa della Madonna delle Grazie (8 settembre), giorno ritenuto di stura ai doni celesti e perciò quanto mai adatto a segnare l’avvio di quello che era il ciclo di fertilità della terra:

Pi’ lla Matònna ti li razzie,

ssetta li roddhre, scupa la lliàma

e mminti lu limmu sott’a llu canàle,

scuscitàtu ca l’acqua la tiéni an capitàle.

Entro la ricorrenza della Madonna delle Grazie, / sistema i semenzai, scopa la terrazza / e metti la vaschetta sotto il canale di scolo, / sicuro di avere l’acqua già sotto il guanciale.

Pur se attinte al comune canovaccio delle consuetudini contadine e perciò ricche di una certa spontaneità nella scelta, le tre azioni da compiere in sostanza risultano ideologicamente mediate nella sovrapposizione dei simboli, ovverosia finalizzate a rappresentare il passaggio da un presente ancora in debito col passato a un presente già in commistione col futuro: la terrazza da liberare dalle scorie accumulatesi durante  il tempo dell’arsura; la presenza della conca che da vuota deve farsi piena; la sistemazione dei semenzai– momento icastico del rinnovamento nel festoso schiudersi dei germogli -, nel mentre provvedono ad assolvere a quelli che sono gli strascichi della patita sofferenza estiva, si convertono in rituale di accoglienza dell’acqua, peraltro celebrata non in quanto oggetto della speranza, ma come bene già assicurato, prova ne sia che la si dà presente sotto il guanciale, notturno posto di deposito dei risparmi contadini e quindi significante il pieno possesso del tesoro.

Non è infatti difficile notare come il tutto tenda a stabilire un magico processo di decretazione, quasi si voglia, attraverso la forza coercitiva del pensiero, vincere le leggi della fisicità facendole incappare nel tranello di una finzione che vuole dare per conclusa una stagione ancora in attivo.

Malgrado gli alberi di fico fossero ancora carichi di frutti in maturazione e si prevedesse di continuare il lavoro di essiccazione per tutto settembre, li ficalùri (i ficaioli) si imponevano l’aria del disarmo già dai primi del mese, non trascurando di far rimbalzare da campo a campo l’interessato monito:

A Mmatònna rriàta,

furnìta la spaccata…

Stà rrusce lu mmuddhràtu…

ncanìscia lu siccàtu,

ccuégghi lu siccatiéddhru

e lli littére mìntile a ccastiéddhru.

L’8 settembre, / la spaccatura dei fichi è conclusa!… / Si avverte già il crepitìo della pioggia… / ci conviene, pertanto, radunare nella canestra l’ultimo prodotto seccato, / raccogliere da terra quello appassito sugli alberi / e mettere i cannicci a deposito, sistemandoli, come si fa a ogni fine stagione, uno sull’altro a mo’ di castello.

Né diversamente si comportavano gli ortolani di Copertino: pur sapendo che avrebbero aspettato la festa ti li paisàni [1] (19 settembre) per portare al mercato li ponte ti cucùzza (le cimature delle piante di zucca), ritenute una leccornia in quanto raccolte solo una volta all’anno – in concomitanza cioè con l’estirpazione di tutta la coltura -, nell’approssimarsi della festa della Madonna delle Grazie davano già per conclusa la stagione orticola:

La tìa ti li ràzzie

no ffranca la mmuddhràta:

scigghiàmu la pagghiàra

e ffacìmu scapuzzàta.

Il giorno dedicato alla Madonna delle Grazie / non ci rinfranca dalla pioggia: / smontiamo perciò il pagliaio / e, raccogliendo gli ultimi frutti, sradichiamo le piante.

 

A quanti potranno trovare assurda tanta finzione, magari giudicandola incompatibile col rozzo semplicismo campagnolo, facciamo presente che lo spirito d’impostura non era estraneo al comportamentale  dei contadini spesso obbligati dalla necessità a prospettare ai padroni, più precisamente ai fattori, una situazione  – familiare, economica o agricola – diversa da quella reale, all’uopo mendicando la complicità dei vicini e sempre riservandosi la possibilità di cambiarne i termini allorché venivano a mutare le tangenze della loro convenienza.

Ugualmente impotenti di fronte alle forze della natura, trovavano logico ricorrere allo stesso stratagemma, credendo di poter influire sul proporsi della fenomenica meteorologica così come, imbrogliando, condizionavano le decisioni dell’avversario padrone: unica differenza  che questa volta la complicità la chiedevano ai santi, delle cui ricorrenze si servivano come di altrettante chiavi di volta in sintonia con i loro tornaconti. L’avere scelto la festività della Madonna delle Grazie a data della prima pioggia, rientrava in un loro calcolato piano di ipotetica regolamentazione degli avvicendamenti atmosferici, nella convinzione che solo attraverso lo scatto del primo passo le nuvole stabilivano il tempismo dei successivi: un partire col piede giusto, in base al quale – e proprio in virtù di quelle che erano le naturali leggi di avvicendamento fra periodi di sereno e giornate piovose -, una volta piovuto ai primi di settembre, si sarebbe avuto bel tempo durante la vendemmia, il cui travaglio aveva inizio subito dopo la festa di San Giuseppe da Copertino (18 settembre).

Va da sé che simili previsioni erano del tutto aleatorie, nessuno essendo certo che una volta ottenuta la pioggia questa non avrebbe poi continuato a cadere per giorni e giorni, miseramente fagocitando quello scampolo di sereno necessario ai vendemmiatori, nonché a quanti dovevano approntare i campi per la semina delle granaglie. Un’apprensione che, sollecitando al rimedio preventivo, faceva sì che i contadini, appena superata la festa della Madonna delle Grazie, avessero di colpo a cambiare bandiera, incentrando la loro volontà – sino a quel momento evocativa della pioggia – in uno scongiuro orientato a ottenere bel tempo. E poiché la vendemmia, come già detto, si poneva a ruota delle celebrazioni patronali, era proprio a San Giuseppe che si appellavano, coinvolgendolo in un’azione di salvaguardia comprendente festa e campagna:

Ti la paratùra e ddi lu innimàre

Sangiséppu nuésciu no ssi nni pote scirràre.

Della luminaria e della vendemmia / San Giuseppe nostro non se ne può dimenticare.

   L’associazione delle due proposte beneficiarie – luminaria e vendemmia – risultava più che pertinente ai fini atmosferici, e non soltanto perché l’addobbo stradale, per essere l’elemento più fragile della festa, offriva perfetta corrispondenza alla deperibilità dell’uva in caso di gravi intemperie, ma anche per il sottile concatenamento di incomodi che pure una semplice piovuta avrebbe provocato e ai festeggiamenti e ai vendemmiatori.

Per comprendere l’oggettività della concatenazione, occorre rifarsi all’epoca, cioè tenere presente che nell’Ottocento, essendo l’illuminazione elettrica una realtà di là da venire e non avendo il  Salento adottato quella ad acetilene – attestatasi solo ai primi del Novecento -, le luminarie venivano ancora allestite fissando alle arcate di legno – in una composizione a tappeto – dei piccoli bicchieri di vetro variamente colorato, che debitamente riempiti d’olio  e muniti di luminelli venivano accesi dai paratori con un paziente passare di stoppino.

A tanta laboriosità di accensione corrispondeva un’altrettanta precarietà di funzionamento, essendo bastevole un semplice piovasco a decretare non soltanto l’immediato abbuiarsi, ma anche l’intransitabilità delle strade addobbate: la pioggia, colmando i bicchieri, faceva infatti traboccare l’olio, macchiando i vestiti di chi si trovava a passare sotto gli archi e, quel che era più grave, rendendo pericolosamente sdrucciolevole il selciato. Un incomodo che durava anche a pioggia finita, convertendosi in vero e proprio ostracismo al passeggio, soprattutto a quello dei contadini, i quali, calzando acchétte cu lli tacce (stivaletti con le suole bullonate), nel contatto fra metallo e pietra unta facilmente finivano stesi per terra.

Analoghe conseguenze si registravano in campagna se la vendemmia si svolgeva sotto la pioggia: nel passa e ripassa fra i filari di vite, il terreno bagnato diventava estremamente viscido, non  offrendo stabile appiglio ai piedi nudi ti li scufanatùri (dei trasportatori) che, già sbilanciati dal peso delle tinéddhre (tinozze) rette sulle spalle, sommavano capitomboli con grave rischio per la loro incolumità e ovvio danneggiamento dell’uva così malamente scodellata per terra. C’è da aggiungere che all’impraticabilità dei terreni faceva riscontro quella dei viottoli e strade sterrate, per cui spesso capitava che i carri pieni d’uva s’impantanassero, richiedendo,  per il loro disincaglio, immani sforzi di uomini e bestie messi insieme.

Alla luce di tanta collimanza e soprattutto tenendo presente la stretta successione dei tempi – inizio di vendemmia a fine celebrazioni – , vien fatto di pensare che i contadini, nel basare la richiesta di protezione sull’abbinamento “paratùra-innimàre”, al di là dell’indiscusso interesse alla buona riuscita dei festeggiamenti, perseguissero un calcolo di opportunistica connessione delle due citazioni, volendo far sì che l’una (luminaria) avesse a risultare il preambolo dell’altra (vendemmia): se infatti avesse piovuto durante i giorni di festa, all’untuosità del selciato avrebbe corrisposto la fanghiglia della campagna, mentre il bel tempo assicurato ai festeggiamenti – qui rappresentati dalla luminaria – si convertiva in terreno asciutto per chi si accingeva a vendemmiare. Un esplicito sfruttamento delle circostanze, che trasferito sul piano morale veniva a configurarsi in manovra di incastro per le buone disponibilità di S. Giuseppe, il quale, dopo aver vigilato sinu all’ùrtimu scungulàre ti nucéddhre (fino all’ultimo sgusciare di noccioline [fino agli ultimi minuti di festa]), e presumibilmente soddisfatto per le onoranze ricevute, non poteva ingratamente uscirsene con un ”Sparàti li fuéchi, ccenca bbole fazza, fazza!” (“Una volta esplosi i fuochi d’artificio, quel che il tempo vuol fare, faccia!”), fregandosene della vendemmia: se per tre giorni consecutivi il paese si trasformava in un “paradiso di suoni e di luci”, lo si doveva in buona parte al contributo economico di pastori e contadini, i quali, abituati com’erano all’obbligatoria  spartizione dei prodotti cu lli patrùni ti stu munnu (con i padroni terreni), si facevano scrupolo di non concorrere personalmente e tangibilmente alla spesa per i festeggiamenti in onore ti lu  patrùnu an celu ti tuttu lu paése (del santo padrone di tutto il paese). Quasi il pagamento di una decima, il cui saldo, per i contadini avveniva proprio durante la vendemmia, quando i componenti del comitato feste patronali imboccavano i viottoli campestri sollecitando i coltivatori – così come d’estate avevano fatto con i pastori per le pezzotte di formaggio – a offrire uno o più panieri d’uva.

Nna stiddhra ti miéru pi llu Santu nuésciu!…” (“Una goccia di vino per il nostro santo!…”), chiedevano con voce stentorea fermando al margine del campo il loro traino con sopra due botti vistosamente contrassegnate da più croci dipinte con la calce; e a ogni vuotata di paniere si facevano obbligo di prendere un grappolo d’uva e sollevarlo verso il cielo, quasi volessero lasciare intendere che S. Giuseppe stava lì, affacciato a conteggiare l’entità dell’offerta. “Bbiùnnali a ccentu vussignurìa…” (“Ricompensali centuplicando, vostra signoria…”), dicevano infatti, dandone per scontata la presenza; e  rifacendosi alla necessità del momento, concludevano pressanti: “E stiénni la manu a ttiémpu ssuttu… ca topu nn’annu ti fatìa, no bbògghia Ddiu àggianu a sprangìre jastìme!…” (“E stendi la mano a trattenere il bel tempo… ché dopo un anno di lavoro, non voglia Dio abbiano motivo di snocciolare bestemmie!…”).

L’abitudine a minacciare i santi di un possibile ricorso alla bestemmia in previsione di un qualsivoglia accadimento avverso – viziosità della religione popolare, altrove messa in rilievo – in questo caso viene a spogliarsi da ogni sospetto di esagerazione nella causa, suffragata com’è dal fatto che settembre era periodo di rotture atmosferiche, facili a passare dalla semplice piovuta alla catastrofica grandinata. Un peggio che se pure scaramanticamente taciuto per non creare nell’alone evocativo dell’immagine una qualche forza di richiamo, era nel senso e nella destinazione dell’appello, implicitamente intendendo stabilire nella raccomandazione “stendi la mano a trattenere il bel tempo” il più radicale dei fermi all’evoluzione del negativo.

Non a caso fra richiesta di intervento e minaccia di ricorso all’imprecazione scatta la cognizione di causa “dopo un anno di lavoro”, pregiudiziale che nel mentre si fa consuntiva dei sacrifici affrontati, allude a una temuta vanificazione degli stessi, qualificando lo stato apprensivo in paura di completa distruzione dell’uva. Un attestarsi sul problema di fondo – quello degli interessi economici -, del resto implicito nello scongiuro iniziale, non certo esauribile agli incomodi provocati dalla banale piovuta ma chiaramente finalizzato a salvaguardare quello che era il nocciolo e della vendemmia e della festa: il guadagno, appunto.

Dietro l’ostracismo al passeggio, in sé per sé patetico – e diciamo pure alquanto comico -, scattava l’anticipato rientro dei pellegrini, decurtando, se non addirittura azzerando, l’introito dei venditori. E in quei tre giorni di festa, venditore non era soltanto il piazzista venuto da fuori a rizzare la sua bancarella, ma anche la contadina che, collocando sulla soglia di casa uno sgabello con sopra tre fichi e un grappolo di ua rosa (uva da tavola bianco-rosata), invitava i forestieri a entrare e comprare i frutti della sua campagna; o l’artigiana che, sperando di ottenere commesse di lavoro, appendeva agli stipiti della porta – a seconda se era tessitrice, frangiaia o filatrice – un lembo di tela, due fiocchetti di frangia o una matassina di cotone filato. Un intrecciarsi di piccole industrie casalinghe che venivano a saldarsi agli introiti delle improvvisate trattorie, ai contributi pro-festa, alle offerte lasciate in chiesa e – perché no? – all’accarezzata speranza delle ragazze di trovare marito, assillo che le madri fronteggiavano corredando le figlie di un vestito nuovo, magari stentatamente pagato cu ssordi pigghiàti a spiéttu (con denaro preso in prestito) e per la cui restituzione attendevano i risultati della vendemmia.

Nel malaugurato caso di una grandinata, altro che mancato pagamento del vestito! Dopo un intero anno di lavoro non retribuito in quanto svolto nel proprio campo, e privata di quella che sarebbe stata la giusta ricompensa dei sudori, la famiglia si ritrovava sul lastrico, impossibilitata non solo ad assolvere ai debiti contratti nell’attesa del raccolto, ma tragicamente catapultata nel contesto di una miseria in alcuni casi talmente nera da far dubitare circa le possibilità di sopravvivenza. Ecco perché a scongiurare simile catastrofe i componenti il comitato festa patronale si rifacevano all’uso del ricatto: furbamente menzionando il disperato ricorso alla bestemmia erano convinti che S. Giuseppe, interessato come tutti i santi a salvare l’anima dei fedeli, pur di non indurre in tentazione i contadini facendoli peccare, avrebbe soddisfatto le loro suppliche, quella preventiva e quella memorativa, che ripetevano in continuazione mentre vendemmiavano:

Sangiséppu no tti nni scirràre

mantiéni lu tiémpu

pi’ ttuttu lu innimàre.

 

S. Giuseppe non te ne dimenticare; / trattieni il bel tempo / finché tutti abbiano finito di vendemmiare.

 

Richieste che in fin dei conti si riducevano a ottenere solo una breve parentesi di sereno, essendo bastevoli pochi giorni a eseguire il taglio di tutte le uve: a parte l’abbondanza della manodopera, all’epoca il Salento non vantava le odierne estensioni di vigneto, trovando gli agricoltori pari convenienza economica in coltivazioni alternative, quali i seminativi e i ficheti, senza parlare poi degli uliveti, ai cui impianti secolari nessuno si sarebbe mai azzardato di sostituire la vite. “Cinca tàgghia nn’àrriru t’aulìa / scetta nna chésia!” (“Chi taglia [estirpa] un albero d’ulivo / abbatte una chiesa!”), dicevano i contadini a difenderne la sacralità, ben lontani dall’immaginare i sacrilegi che invece furono perpetrati subito dopo la seconda guerra, quando, col sorgere delle cantine sociali e quindi nel miraggio di una redditizia esportazione vinicola, vaste zone furono selvaggiamente disarborate.

C’è da aggiungere che, allora, si coltivavano solo ue nustràli (uve nostrane, cioè vitigni non innestati), capaci di dare qualità, non quantità di prodotto, per cui a fine settembre la vendemmia poteva dirsi conclusa o quanto meno agli sgoccioli. In verità, se qualche ritardo c’era, lo si doveva al caparbio ordine di quei padroni che, dovendo vinificare solo per uso familiare, pretendevano uva ultramatura, spesso cozzando con gli intendimenti dei coloni, il cui credo, in tempo di vendemmia, era solo quello di “manisciàmune mmanisciàmune prima ca rrìanu l’àngili”  (“sbrighiamoci, sbrighiamoci, prima che arrivino gli angeli”).

Nel loro quadro meteorologico, infatti, il 2 di ottobre (festa degli Angeli custodi) era giornata di rientro nel clima piovoso; e questo porsi nuovamente in aspettativa dell’acqua lo si poteva notare già nella mattinata del 27 settembre, quando le donne, convenendo in chiesa per la messa dei SS. Cosimo e Damiano (protettori della salute), si auguravano l’un l’altra: “La casa a mmanu a lli Santi miétici / e lli gnofe a mmanu a ll’Angili ti Ddiu” (“La casa sia affidata ai Santi medici [affinché custodiscano la salute degli abitanti] e le zolle agli Angeli di Dio [affinché non le abbiano a privare dell’acqua]”). Un buttare in avanti le mani nel timore che il bel tempo, una volta instauratosi, non avesse più a finire, in questo caso confermando lo sgradito detto:

Ci l’Angilu no ssi mmoddhra l’ale

no cchiòe fenca a Nnatale.

Se il 2 ottobre l’Angelo non si bagnerà le ali / non pioverà fino a Natale.

 

Previsione preoccupante per l’andamento agricolo, essendo ottobre e novembre gli antonomastici mesi delle piogge, periodo che i contadini, vigili traduttori delle necessità della campagna, definivano ti mpurpamiéntu (di rimpolpamento [nutritizio]), poeticamente immaginando la terra nello stadio della primissima infanzia, quando unico compito – e spettanza – è quello di dormire e succhiare. Dal canto loro avevano provveduto ad assicurare questo nutrimento, spargendo a larghe manate il letame curato nelle concimaie, ma affinché lo stesso penetrasse ingrassando le zolle e raggiungendo le radici delle piante, occorreva la collaborazione delle nuvole, ovverosia l’azione dissolvente della pioggia, in assenza della quale il processo rigenerativo non sarebbe avvenuto, mettendo in serio dubbio la sperata produttività:

Fiàcca nnata si para nnanti

ci ti tutti li Santi

la nuégghia no cchiànge

e lla gnofa no rrufa!…

Cattiva annata si prospetta / se arrivata la festività di Ognissanti / la nuvola non piange / e la zolla non tracanna!…

Situata com’era il I° di novembre, proprio al centro di quello che veniva ritenuto il periodo delle piogge, la festa di Ognissanti si poneva a data di resoconto della situazione, diciamo pure di verifica dell’ansia insorta un mese prima, cioè quando, ricorrendo la festa degli Angeli custodi, si era paventata la iattura di un asciutto protratto sino a Natale. Ormai non si era più nell’ambito delle ipotesi, bensì dei riscontri oggettivi, al di là dei quali c’erano solo urgenze, venendo inesorabilmente a restringersi il tempo giudicato utile all’impinguamento idrico della campagna. La ricorrenza di San Martino (11 novembre) era vicina e per quella data ogni acquiescenza nell’attesa si intendeva bandita, letteralmente cancellata dal montare di una fretta tradotta in perentorietà di affermazione:

Ti Santu Martinu

la gnofa s’à ttaccàre a lla menna ti la nuégghia

comu lu mbriàcu a lla entre ti la otte.

 

Di San Martino / la zolla deve attaccarsi alla mammella della nuvola / come l’ubriaco si attacca al ventre della botte.

 

     Considerando come questo era l’ultimo dei detti affermanti la necessità della pioggia e senza trascurarne il senso di voluttuosa imbibizione – già espresso nel detto riguardante la ricorrenza di Ognissanti e perciò piuttosto esasperante nella rimarcatura -, vien fatto di pensare che i contadini, nella scelta della data e  più che altro mediante la metafora comparativa terra-ubriaco, intendessero – sia pure in modo indiretto – prefigurare i termini di quella che, nella loro visuale, doveva essere la svolta meteorologica.

Decretando l’immancabilità della pioggia per l’11 novembre, in sostanza concedevano parecchio spazio al pacifico susseguirsi delle precipitazioni, ma nell’istintiva rimonta dell’atavica diffidenza prudentemente cercavano di segnarne  la cessazione ricorrendo, appunto, alla comparazione terra-ubriaco: se da una parte l’ubriachezza relazionava l’avidità del bere, per cui ne usciva esclusa l’immagine limitativa del bicchiere – controfigura dell’isolata pioggerellina -, dall’altra, proprio in virtù dell’ingordo tracannare, scattavano i limiti dell’assorbimento: continuando a bere, l’ubriaco rischiava di vomitare, così la terra, nell’esagerato intridersi, si sarebbe impantanata.

Una deduzione che potrebbe apparire frutto di arzigogolamento, se ad assolvere ogni dubbio di arbitraria interpretazione non concorresse il successivo detto imperniato sul 30 novembre, ricorrenza di S. Andrea Apostolo:

Pi’ Ssantu Ndrea ti li corde

tinne croce fatta;

ca ci nno rria jùtu ti limòne

nni tocca lu maru ti lu fele.

Il giorno di Sant’Andrea delle corde[2] / devi dire “Sia croce fatta [punto e basta]”; / perché se non viene in aiuto il limone [fermo della pioggia] / ci toccherà l’amaro del fiele [vomito, cioè tanta pioggia d’averla a nausea].

 

Ora, premettendo come questi detti, che a noi possono apparire isolati, in realtà si ponevano a tasselli di un mosaico unico, per cui, nascendo concatenati nella significazione, l’uno si prestava a complementarità dell’altro, va sottolineato che quest’ultimo riguardante S. Andrea non aveva esclusiva applicazione agricolo-meteorologica, essendo ampiamente sfruttato dai cantinieri allorché, per una certa etica professionale, si vedevano costretti a rifiutare la mescita agli ubriachi che palesemente non erano più in grado di reggere altro vino. Esortazione-imposizione che accompagnavano appunto con l’offerta di un limone (ne tenevano sempre un cesto pieno sul banco), le cui proprietà antiemetiche e astringenti venivano a rappresentare sia il rimedio pratico, sia la scansione simbolica del punto e basta.

Detto questo, al lettore risulterà chiara – e soprattutto giustificata – l’interpretazione fornita circa il ricorso alla comparazione terra-ubriaco; tanto più se riuscirà a convincersi che i simbolismi popolari – spesso esposti in accozzaglia – non erano riducibili a semplice funzione connotativa, ma erano invece condizioni della decifrabilità stessa dell’esposto, in quanto metro delle effettive denotazioni psicologiche. Un eleggere l’immagine a mezzo di svisceramento della tensione interna, e che, per quanto riguardava il 30 novembre, denunciava un vero e proprio subbuglio negli animi, venendo di lì a due giorni a scattare la ricorrenza di S. Bibiana, giornata pericolosa ai fini meteorologici, gravata com’era dalla scoraggiante affermazione:

Ci chiòe ti Santa Bbibbiana

quarànta sciùrni e nna simàna.

Se piove il giorno di S. Bibiana / pioverà per quaranta giorni e una settimana.

 

     Se in ottobre e novembre l’acqua veniva invocata, compiacentemente  tollerandone anche l’eccesso, con l’attestarsi di dicembre si reclamava un tassativo ritorno del sereno, nel timore che le granaglie già seminate avessero, per il troppo ammollo, a marcire e ponendosi la fretta di iniziare la raccolta delle olive, per la quale occorreva poter contare su un terreno agibile al via-vai dei passi. Ansia che, pur quando veniva brillantemente superato lo scoglio di S. Bibiana, non  si acquietava, tant’è che il 7 dicembre, vigilia dell’Immacolata, ci si impegnava a dire e ridire “Ti la Mmaculàta / l’acqua serve sulu pi lli pucce” (“Il giorno dell’Immacolata / l’acqua serve solo per fare le pagnottelle con le olive”), enucleando, nella laconicità della frase, e la tangenza del rifiuto, e la blandizie devozionale.

Essendo le pucce assurte a emblema del digiuno vigiliare, nominandole si faceva presente alla Madonna la pia disponibilità alla penitenza, implicitamente chiedendole, a contropartita, di appoggiare il rifiuto dell’acqua, peraltro espresso in una forma che oseremmo definire elegante, cioè basandolo su un simbolo privilegiato e facendolo nascere per gioco di antitesi: nel dichiarare l’acqua necessaria solo alla produzione delle pucce, ci si riferiva a quella occorrente per sciogliere il lievito e impastare, operazione per la quale si adoperava solo acqua piovana, essendo quella sorgiva di scarso sollecito alla fermentazione; nel momento però che si tirava in campo la panificazione, automaticamente si entrava nell’aura di quelli che erano i rituali domestici, sicché l’immagine mentale che ne conseguiva escludeva l’acqua piovana come contemporaneità di effetto-pioggia, focalizzata com’era sulla madre di famiglia che, scoperchiando la cisterna – sua o della vicina di casa -, religiosamente vi attingeva ripetendo ad alta voce una delle tante antiche formule di benedizione scrupolosamente trasmesse da madre a figlia. Tirando le somme e tenendo presente che in quel periodo le cisterne erano già colme, si può affermare che nel dire “L’acqua serve solo per le pucce” i contadini intendevano precisare: “La pioggia non serve affatto”.

Dal diplomatico rifiuto all’aperta provocazione il passo era breve; sette giorni appena, quelli appunto che intercorrevano fra la vigilia dell’Immacolata e la ricorrenza di S. Lucia (13 dicembre), al cui approssimarsi i contadini non si peritavano di commentare “Santa Lucia éte pisciacchiàra!…” (“S. Lucia è pisciona!…”), furbamente sperando che la santa, risentita per così irrispettoso epiteto, si impegnasse a smentirlo tenendo lontana la pioggia.

Azzardo curioso nel suo farsi chiave di convincimento attraverso l’offesa, ma non certo unico nella proposizione, poiché se ne trovava copia pressoché conforme il 16 di luglio, quando la Madonna del Carmine veniva definita “La Madonna latra ca pìzzica la ua” (“La Madonna ladra che ruba l’uva”), nell’ingenuo convincimento, appunto, di indurla a moderare i raggi solari che, battendo sui chicchi d’uva ancora troppo teneri, ne provocavano la bruciatura con ovvia decurtazione del raccolto.

E’ chiaro che, pur se anomali nella formulazione, tali detti nascevano per così dire comprovati, traendo origine dal riscontro oggettivo di quelle che erano le climatiche stagionali: se la Madonna del Carmine diventava “ladra”, era perché, essendo piena estate, bastava una giornata di sole più cocente a danneggiare i chicchi in gonfiatura; così come con  S. Lucia, alla quale si dava della “pisciona” perché piscione poteva essere il tardo autunno, spesso caratterizzato da uno snervante rincorrersi di pioggerelle che, si sapeva, erano di preludio a quelle più compatte dell’inverno ormai alle porte.

L’accanimento con il quale i contadini perseguivano lo stralcio di sereno era dovuto in  buona parte a questa consapevolezza, diciamo pure paura dei mesi a venire, a moderare la quale altro non rimaneva che aggrapparsi alla consolatoria previsione scandita a chiusura della tabella calendariale:

Ci uéi bbegna nna bbona nnata

Natàle ssuttu e Pasca mmuddhràta.

Per avere una buona annata / Natale asciutto e Pasqua sotto la pioggia.

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[1] Essendo la festa di S. Giuseppe da Copertino (16-18 settembre) frequentatissima da pellegrini che giungevano da tutto il Salento, gli abitanti del luogo, per un senso di ospitalità, l’avevano soprannominata “Festa ti li furastiéri”. Di contrasto, il 19, giornata ritenuta di ponte fra la stanchezza delle celebrazioni e la ripresa della normale attività lavorativa, era festa tutta per loro; festa ti li paisàni, appunto, durante la quale potevano, senza la confusione dei giorni precedenti, fermarsi con calma alle bancarelle superstiti, comprare a minor prezzo, e a sera, sia pure a luminaria pressoché spenta, assistere tranquillamente all’esibizione concertistica di una delle bande rimasta in paese esclusivamente per loro.

[2] Detto “delle corde” per agevolarne la visualizzazione iconografica che lo presentava su una croce decussata, oltre che confitto, legato con più giri di grosse funi.

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Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA”, Culti Magico-Religiosi nel Salento fine Ottocento, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza, Bari 1994, pagg. 359-373

Le amarene dell’Arneo

LETTERATURA GASTRONOMICA

LE AMARENE DEL FANTASMA

 

Divenute sciroppose al sole in un tegame di creta coperto da una lastra di vetro le amarene all’acquavite fanno… “ risuscitare i morti”

 

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

Era abitudine della zona che, almeno dieci volte l’anno, i signori si riunissero per una battuta di caccia. A queste, chiamiamole pure vacanze, il nonno non mancava mai e poiché spesso si andava lontano, l’assenza si protraeva per diversi giorni; al ritorno c’era sempre l’eccezionalità di una preda a solleticare una festosa curiosità, tanto più che il nonno era solito imbalsamare le sue numerose “vittime”. La sua casa, infatti, straripava di cimeli e chiunque, entrando, capiva subito che ivi abitava un cacciatore incallito, ancor meglio se veniva ammesso nella sala grande, dove una ricca collezione di armi sovrastava il lupo cacciato in Sila, l’aquila abbattuta nel Gran Sasso, il cinghiale nero (che a detta del nonno era stato uno dei migliori bocconi), le volpi nostrane e tutta una legione dei più svariati uccelli. E lo zoo imbalsamato cresceva giorno per giorno, poiché non succedeva mai che il nonno tornasse col carniere vuoto. Una sola volta era accaduto, ma “tutto per colpa del fantasma” precisava nel suo orgoglio di cacciatore. “Ovverosia per colpa delle amarene” rettificava la nonna con un risolino. Ne nasceva una piccola scaramuccia coniugale che si concludeva immancabilmente con il racconto dell’avventura.

In quel tempo – ancora lontano dalla riforma agraria – nel Salento esisteva un grande latifondo chiamato “Arneo”. Chilometri e chilometri di terreno macchioso, dove, unico segno di vita, erano gli stazzi, pigiati di bestiame e seminati alla lontana, essendo la zona un ottimo pascolo. Fra stazzo e stazzo si infittiva il groviglio delle frasche e si snodava tutto un labirinto di sentieri che i pastori del luogo chiamavano “le strade perse”. Nella zona più isolata e più

Quel distretto corporeo regolatore del sonno. Riti e credenze sulla nuca

 

Brueghel, Il Giardino dell’Eden

 

IN VIRTU’ DI  UN’ANTICA LEGGENDA SORTA INTORNO ALLA CREAZIONE DEL MONDO,  LA NUCA ERA ANCORA, PER I NOSTRI CONTADINI, LA TTACCA-SSUEGGHI DEL SONNO

LU CUCUZZIEDDHRU (LA NUCA)

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

…nel concetto popolare la nuca era parte anatomica preposta alla regolamentazione del sonno, un’attribuzione che leggendariamente si faceva risalire addirittura ai fatidici giorni dell’Eden: Dio, volendo creare Eva servendosi di una costola di Adamo, aveva divisato di compiere l’operazione durante la notte, basandosi sulla tacita collaborazione del sonno alla cui legge notturna aveva già sottoposto la sua prima creatura. Frastornato com’era per il gran daffare, non si era però reso conto ca ja scattatu tiémpu ti nfiuràta, quannu puru ti notte furmìcula lu sangu (che era scattato il tempo della fioritura, quando il sangue è in fermento anche di notte), per cui, sceso a notte inoltrata nel paradiso terrestre, con sua grande meraviglia aveva trovato Adamo che, desto e beato, se la spassava sciucànnu a scunnicòla cu lla orpe (gicando a nascondino con la volpe).

      E mmo comu la mintìmu cu st’uécchi nzippàti?” (“E ora come la mettiamo con questi occhi zeppati [mantenuti aperti da uno stecchino]?”), si era chiesto piuttosto contrariato; e guardandosi attorno come a raccogliere le idee si era accorto che, al contrario delle altre piante, coinvolte nell’ebbrezza della notte, quella del trifoglio aveva pacificamente rinserrato le foglie sprofondando nel sonno. “Menumàle ca nn’àggiu ttruàta una ngarbàta” (“Menomale che  ne ho trovata una garbata”), si era detto compiaciuto; e staccatone un rametto era corso a strofinarne le foglie sobbr’a llu cucuzziéddhru  (sulla nuca) di Adamo, ingiungendo perentorio:“Comu sta chiànta t’à ccumpurtàre; la notte no ll’à scangiàre cu llu sciùrnu… ca la notte, jò, pi ddurmìre l’àggiu criata!” (“Come questa pianta ti devi comportare; la notte non la devi scambiare per giorno… perché la notte, io, per dormire l’ho creata!”). Al contatto del trifoglio, stillante sonno e ubbidienza, Adamo si era subito addormentato, e poiché la strofinata era avvenuta a livello di cucuzziéddhru (nuca), questo, sommando al diretto assorbimento del succo erbaceo l’altrettanto diretto rintrono del comando divino, ne era uscito particolarmente responsabilizzato, sicché da quel momento era divenuto lu  ttacca-ssuégghi ti lu suénnu (il lega-sciogli [faccendiere] del sonno, ovverosia centro regolatore di ogni funzione ipnica.

 

famiglia colonica (per gentile concessione di Nino Pensabene)

 

 

Grazie al corollario di credenze venutesi a creare attorno al fulcro leggendario, il presunto rapporto nuca-sonno era assurto a verità pseudo-scientifica, determinando sul piano pratico tutta una serie  di relativi

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