Salento e lupi mannari

RITUALI MAGICO-RELIGIOSI NEL SALENTO FINE OTTOCENTO

SANTONI  E  LICANTROPI

 

Se il lupo mannaro aveva il pelo nero, l’uomo era stato maledetto dal padre. Se  aveva il pelo grigio, a  maledirlo era stata  la madre. Se il pelo era rossiccio, si trattava di  una potente fattura.

  

L’ESORCISMO IN CAMPAGNA

SOTTO DUE ALBERI DI CARRUBO E IN UNA NOTTE

DI LUNA PIENA

 

 

di Giulietta Livraghi Verdesca Zain

L’insonnia, vista come problema patologico in sé concluso – cioè svincolato da stati febbrili o altri malesseri -, non rientrava nelle abituali esperienze contadine, solo concessa – e quasi a larvato privilegio – ai molto vecchi, i quali, per essere cucchi a lla mpannàta longa (vicini alla lunga dormita, cioè alla morte), potevano permettersi di pitticulisciàre cu lla cuccuàscia, ti menzanotte sinca a mmatutìnu (pettegolare con la civetta, da mezzanotte a mattutino).

Partendo da tale costante, e nel criterio aprioristico che il dormire non fosse solo un’esigenza fisica necessaria al ripristino delle forze, ma anche un mantenersi nell’equilibrio degli avvicendamenti cosmici, il popolo si allarmava di fronte a un’immotivata insonnia, scorgendovi un’alterazione dello stato di coscienza e diagnosticandola come anticamera della pazzia. E poiché le patologie mentali, per un permanere di concezioni medievali, non venivano ritenute infermità a insorgenza spontanea, bensì frutto di orditure esoteriche, si arrivava alla conclusione che il poveretto era certamente vittima o di un sortilegio d’amore degenerato in fissazione o, peggio ancora, di una fattura malevola il cui scopo fosse proprio quello di procurargli uno squilibrio psichico. “Nsignàle ti nnu scusu ca àe cirnùtu ti pressa…” (”Segnale di un qualcosa di nascosto che va indagato d’urgenza…”), dicevano infatti le donne allorché un loro congiunto o vicino di casa per più notti non riusciva a chiudere occhio; e facendo valere ataviche esperienze, consigliavano di rivolgersi contemporaneamente e a S. Donato, recandosi in pellegrinaggio al santuario di Montesano – dove convenivano tutti i malati di mente -, e a una fattucchiera esperta in magie neutralizzanti.

Se poi il disturbo aveva manifestazione ciclica, ogni volta coincidendo con la fase di luna piena, e alla difficoltà di prendere sonno si aggiungeva l’insofferenza a rimanere a letto nonché la forte voglia di uscire e camminare nella notte, al dubbio di una possibile pazzia ne subentrava un altro non meno sconvolgente: lunazione dietro lunazione, il poveretto poteva diventare lupo mannaro. Un’ipotesi capace di seminare lo sgomento non solo in famiglia, ma anche fra gli abitanti della zona, pronti a reclamare l’intervento di uno dei mànure ti Santu Itu, gli unici in grado di scongiurare il pericolo applicando i poteri ricevuti da S. Vito, che, come si ricorderà, aveva guarito dalla licantropia il figlio di Diocleziano.

Quanti sommariamente considerano la licantropia una credenza da relegare nell’ambito dell’immaginario popolare, troveranno del tutto assurdo questo mettersi in fermento al minimo sospetto ma, con buona pace del loro scetticismo, il fenomeno esisteva e non si trattava di semplice immedesimazione nel fantastico, venendo a poggiare sulla realtà di una patologia che si serviva del mitico solo per ciò che riguardava le apparenze, o, se preferiamo, ne approfittava come accredito di spunto per le sue fattive manifestazioni.

Fenomenica non certo frequente, ma capace di rivoluzionare la vita del paese, quella notturna beninteso, e salva restando la particolare incidenza che assumeva nei periodi estivi, quando per il caldo nessuno osava non solo chiudere ma neppure accostare l’uscio.

Da giugno a settembre, percorrere di notte le strade e i vicoli del paese era infatti come inoltrarsi in un dormitorio pubblico, essendo nell’uso comune cercare refrigerio dormendo sulla soglia di casa, stesi per terra su vecchie coperte o sacchi pieni di paglia.

Anzi, se la famiglia era numerosa, cioè non contenibile nello spazio ventilato dell’uscio, sacchi e coperte venivano sistemati direttamente sulla strada, anche se ad occupare un simile posto erano sempre e solo i maschi, che in tal modo offrivano barriera protettiva alle donne: accorgimento necessario soprattutto se si trattava di ragazze. In verità quest’ultime venivano sospinte il più possibile verso l’interno della casa e, se si trovavano in periodo catameniale, costrette a dormire con un mazzetto di basilico fra le gambe per ingannare il fiuto dei cani randagi che normalmente arrivavano affamati dalle campagne. Una strategia valevole per  l’innocente naso dei cani, non certo per le narici dei lupi mannari, morbosi – a quanto si raccontava – nell’andare a caccia di ragazze in mestruo; nota chiaramente favoleggiata, ma in fondo in fondo assumibile per buona, là dove si consideri che la licantropia poteva dirsi la punta esasperata di uno stato isterico, e si sa che – in virtù di un distorto assorbimento delle remore moralistiche dell’epoca – molte manifestazioni isteriche erano a netta matrice sessuale.

Mestruo o non mestruo, la sospettata  presenza di un lupo mannaro decretava l’immediato sbarramento degli usci, con l’immaginabile sofferenza di chi si trovava costretto a dormire con l’intera famiglia in locali esigui e appena appena arieggiati da qualche alto finestrino.

     Ancora più scabrosa veniva giudicata la condizione di quanti vivevano in campagna, peggio ancora di quelli che vi si trasferivano per trascorrere l’estate, tenendo presente come questi ultimi, nella stragrande maggioranza, usassero accamparsi nei pagliai, che per essere capanni di fortuna privi di qualsivoglia chiusura ponevano in uno stato di completa inermità nei confronti dei pericoli notturni. “A cculu scupiértu turménnu, a cculu scupiértu fatiànnu!” (“Sia che dormiamo, sia che lavoriamo, noi abbiamo sempre il culo scoperto!”), dicevano al proposito i contadini, volendo significare come per loro il rischio non si esauriva nella precarietà del riposo non protetto, ma debordava nella facilità di venire aggrediti mentre si trovavano a travagliare fra i campi: data l’eccedenza di lavoro causata dall’accavallarsi delle maturazioni – i cui tempi di raccolta non lasciavano fiato -, chi aveva terra da dissodare poteva assolvere al lavoro di zappatura solo ricorrendo a mmanispòrri (straordinari) notturni e sfruttando appunto la luna piena; per disfare i covoni e trasferire il fieno sui luoghi di trebbiatura ci si serviva dell’umidità notturna, affinché le spighe non avessero per il troppo secco a sgranarsi; le angurie, per averle vive e tenere nella polpa, andavano scapuzzàte (staccate dalla pianta) a ssuénnu chinu ti jaddhru (quando ancora il gallo dormiva a sonno pieno); e lo stesso trasporto di verdure e frutta fresca ai mercati ortofrutticoli di Lecce e dei paesi marinari si effettuava di notte, servendosi di scorciatoie campestri nel cui solitario serpeggiare più forte si avvertiva la paura di un incontro con qualche lupo mannaro.

Situazione pressoché uguale lamentavano i pastori: se non si era deciso per la transumanza in una zona boscosa e perciò protetta dal sole, le pecore si conducevano a pascolo intorno alla mezzanotte, quando la rugiada, raddrizzando i fili d’erba, rendeva più facile la brucatura e gli agnelli potevano senza rischio di insolazione trotterellare dietro le madri; le falciature a verde necessitava farle in ore antelucane, affinché il falcetto non si inceppasse nell’ammosciatura dei gambi; così come era indispensabile esporre all’umidità della notte i mannelli di fieno secco per attenuarne l’aridità. E’ chiaro che a causa di tanto traffico i portoni delle masserie rimanevano spalancati, per cui il licantropo, oltre ad aggredire pecore e pastori in campo aperto, poteva facilmente puntare agli abbeveratoi interni, di solito situati nello spiazzo centrale prospiciente i locali di abitazione.

Nella graduatoria delle persone più a rischio, il primo posto veniva però unanimemente assegnato ai fornai, costretti a circolare di notte, sia d’estate che d’inverno, per le vie del paese e lungo i viottoli campestri menanti agli sparsi casolari.

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     Affinché le pagnotte fossero pronte per la prima infornata occorreva infatti impastare a notte fonda, e per meglio far coincidere i tempi di lievitazione con il riscaldamento del forno era di uso affidarsi all’esperienza dei fornai, che immediatamente prima di accendere il forno gentilmente andavano a bussare agli usci delle clienti che si erano prenotate: “Timpiràti, ca la occa ti lu furnu ète nzummàta” (“Impastate, ché la bocca del forno è già piena di legna”), avvisavano con voce frettolosa. Dall’interno, unitamente allo scricchiolare delle foglie di granoturco del saccone (materasso), giungeva la risposta: “Aggiu ntisu!… La Matònna cu tti ccumpàgna!” (“Ho sentito…La Madonna che ti accompagni!”).

     Impegnati, per regola di categoria, nella devozione alle anime sante del purgatorio, che si credeva soprassedessero alla benedizione delle fiamme e salvaguardassero oltre che dalle ustioni anche dai pericoli notturni, i fornai procedevano biascicando De Profundis e segnandosi di croce a ogni bivio o incrocio che si parasse di fronte. Al loro accelerato scalpiccio nascevano echi insoliti, ingranditi dal vuoto, e anche le loro figure, in paese rivelate a tratti dal baluginare dei lumini accesi davanti alle icone, si caricavano d’irrealtà. Unitamente all’odore del pane, che li caratterizzava permanendo tenace come naturale traspirazione di pelle, si portavano dietro l’alone di una fiaba sfumata in assurdi quanto fascinosi rapporti parentali con l’aldilà. Erano i più accreditati depositari dei misteri della notte, i testimoni facili di incredibili fenomeni che dalle loro labbra acquistavano sacralità di storia, confermando antiche credenze o creandone di nuove, in forza di un convinto “Aggiu istu cu ll’uécchi mia” (“Ho visto con i miei occhi”). Erano loro  a pronosticare, dal volo notturno dei gufi, se si profilava una morte per l’indomani e in quale zona del paese sarebbe avvenuta; loro a giurare sulla veridicità di accadimenti soprannaturali, quali la prucissiòne janca (la processione bianca), una secolare credenza che opinava un raggelante riapparire dei defunti nella notte intercorrente fra il primo e il due novembre.

Allo scoccare della mezzanotte, si raccontava, i morti, avvolti nei loro bianchi sudari, uscivano dal cimitero e ordinatamente raggiungevano le vie del paese, una lunga teoria di ombre che man mano si assottigliava, poiché nel transito ogni morto ritrovava la porta della propria casa e vi si fermava per subito rimpicciolirsi, tramutarsi in gatto bianco e, come tale, insinuarsi nella casa passando attraverso lu jattalùru (la gattaiola).

In quella particolare notte però, ben pochi trascuravano di chiudere lu jattalùru, calando l’interno sportellino a saliscendi; anzi per meglio premunirsi contro l’indesiderata intromissione dei morti, ritenuta pericolosa o quanto meno dubbia negli effetti (poteva generare infestazione o addirittura tramutarsi in richiamo), molti usavano accendere una lampada a olio che, posta all’interno, proprio dietro lu jattalùru chiuso, ne illuminava le fessure conferendo una cornice alquanto sinistra al muoversi inquieto dei gatti veri, che trovando insolitamente sbarrata la loro abituale via di accesso nelle case si sfogavano in lamentosi miagolii. Scenografia occasionale che, pur se nata dalla concretezza di un’immagine reale, acquistava fantastiche proporzioni agli occhi dei fornai, convincendoli di stare a transitare fra un agitarsi di presenze ultraterrene; soprattutto se la notte era molto buia e il vento aveva spento i radi lampioni e i lumini delle icone.

Se le notti illuni, richiamando in campo i significanti archetipici della notte – morte più regno delle tenebre -, sollecitavano alla messa in orbita di quella quota parte di fantasia che, sia pure inconsciamente, anelava alla conferma dell’assorbita equazione buio = fenomenica paranormale, le notti di luna piena, pur ripristinando la realtà delle percezioni visive e quindi obbligando a un’evidenza di riscontri, non riuscivano ugualmente a svincolare dalle mentali prolificazioni di quel mitico terribile che era il comune denominatore della notte. Ne conseguiva che i fornai, costretti a proiettare i moti della paura su un correlativo mitico che suonasse oggettivo, venivano portati a vivere i pleniluni in una psicologica predisposizione all’incontro col lupo mannaro, pronti a siglarne la presenza – vera o falsa che fosse – con dei fischi d’intesa fra di loro.

Dal loro non presentarsi all’appuntamento della timpiràta, la cittadinanza veniva messa in allarme, e all’alba, prima ancora che il banditore percorresse le vie del paese ad annunziare “Pirìculu ti omu ‘mbistialùtu” (”Pericolo di uomo tramutato in bestia”), i forni pubblici venivano presi d’assalto da una folla di curiosi fermamente intenzionati a sapere da quale zona erano partiti gli ululati, se l’uomo-lupo era stato visto e di conseguenza se si era provveduto a informare uno dei mànure ti Santu Itu.

Cedendo all’umana debolezza  di un protagonismo a buon mercato, i fornai non lesinavano nel resoconto, anzi, nell’euforia suscitata dal collettivo interessamento, cercavano di ampliarne i contorni, attingendo liberamente ai tramandi leggendari. Non di rado, su di un ululato appena appena percepito, e magari emesso solo da un cane, si costruiva tutto un castello di connotazioni, sicché il lupo mannaro – reale o immaginario – ne usciva minuziosamente descritto, caratterizzato financo nel colore del pelo. Particolare importante, quest’ultimo, giacché era proprio attraverso il colore del pelo che ci si poteva orientare sulle cause che avevano provocato il fenomeno.

Se il pelo era nero, si poteva con certezza affermare che la brutta faccenda aveva tratto avvio da una maledizione del padre, forse leso nel suo patriarcale diritto al rispetto o gravemente offeso da una disonorevole azione; maggiore preoccupazione se il pelo era di colore grigio, poiché in quel caso a maledire era stata la madre, e sorgeva il dubbio lo avesse fatto scoprendosi il petto ed eleggendo a testimone del suo anatema il latte che il figlio aveva succhiato. Formula fra le più temute, considerata irreversibile nei suoi effetti e suscettibile di tramando all’innocente discendenza. Per un pelo rossiccio la diagnosi era meno catastrofica: non si trattava di una maledizione basata su legami di sangue, ma solo di una potente fattura, presumibilmente ordita per vendicarsi di un torto ricevuto, quale un inganno, una testimonianza falsa o un matrimonio andato a monte.

A varietà di pelo si credeva corrispondesse varietà di comportamenti: il licantropo nero non mancava mai di recarsi al cimitero a smuovere la fossa dell’ultimo maschio sepolto; il licantropo grigio non si poteva esimere dal correre da una masseria  all’altra per sbranare le pecore incinte; quello dal pelo rossiccio non poteva fare a meno di ululare dietro le porte delle case dove c’erano ragazze a primo mestruo. Itinerari diversi, intercalati da rapide puntate presso i minuscoli depositi idrici sparsi nella campagna, ma tutti e tre aventi come meta conclusiva l’abbeveratoio pubblico, la cui vasca, sempre colma d’acqua, agiva da irrefrenabile richiamo al momento del rientro.

Era proprio presso l’abbeveratoio pubblico che lu manu ti Santu Itu lo attendeva, seminascosto nel cono d’ombra che l’arco del pozzo proiettava sul muro di fondo e con addosso una lunga cappa nera precedentemente strofinata con foglie di mentuccia al fine di confondere gli odori e non permettere di venire fiutato a distanza.

Far sì che il licantropo si avvicinasse alla vasca senza prevenzioni, solo teso ad acquietare l’arsura, rientrava nella manovra di aggiramento del mésciu bbinitìttu, intenzionato a coglierlo di sorpresa per più facilmente smontarne le reazioni ferine e sospingerlo in quello stato confusionale che gli avrebbe permesso di ridargli coscienza e condurlo poi in aperta campagna per sottoporlo al vero e proprio rito esorcistico. Per entrare in azione aspettava infatti che immergesse il muso nell’acqua, e non appena lo udiva sospirare beato nel refrigerio delle prime sorsate, era pronto a buttare un sasso nel centro della vasca, subito tuonando il più forte possibile: “A nnome ti Ddiu lassa ca lu lupu si nni bbàe e ttorna omu cu ll’ànima attisciàta” (“In nome di Dio lascia che il lupo se ne vada e torna uomo dall’anima battezzata”).

Nella quiete della notte, in quel clima di strade deserte e di usci sbarrati che la luna ridisegnava in lattiginose geometrie, le parole acquistavano un particolare spessore, creando un susseguirsi di rimbombi come di acque smosse. Si raccontava che lu manure ti Santu Itu, nel pronunciarle, cercasse di ruotare il più possibile la testa, affinché nel rimando dell’eco giungessero da più parti e il licantropo, sentendosi prigioniero in un circuito di ostilità, venisse portato a guardare circospetto verso la strada, volgendo le spalle al pozzo. Una mossa incauta che tornava estremamente utile al mésciu bbinitìttu, il quale, uscendo arditamente dall’ombra, lo aggrediva da tergo, afferrandolo per il collo e scuotendolo forte come volesse svegliarlo da un sonno profondo: “Ddéscitate ca Santu Itu ti stà cchiàma…” (“Svegliati, che S. Vito ti sta chiamando…”), diceva alitandogli le parole alla nuca, “…ddéscitate e ppensa ti omu comu Ddiu cumànna” (“…svegliati e pensa da uomo secondo la volontà di Dio”).

Non vogliamo certo caricare i mànure ti Santu Itu di intenzionalità esorbitanti, attribuendo loro conoscenze estranee alla cultura rurale che rappresentavano, ma se quel loro specifico alitare di parole sulla nuca viene messo in relazione con il precettivo empirico del mondo contadino nonché con le credenze e superstizioni a questo connesse, viene spontaneo pensare che fra le tante identificazioni causali della licantropia includessero anche quella di uno stato ipnotico, sia pure inteso in una impropria commistione col maleficio.

http://spigolaturesalentine.wordpress.com/2010/09/07/quel-distretto-corporeo-regolatore-del-sonno-riti-e-credenze-sulla-nuca/

 http://spigolaturesalentine.wordpress.com/2010/09/14/oppio-e-oppiacei-nella-tradizione-popolare-salentina/

     Il vero e proprio rito esorcistico contro la licantropia si doveva svolgere in campagna, più esattamente in un campo dove ci fossero due alberi di carrubo piantati il più vicino possibile e  tanto adulti da essere già bbeddhri nsuràti (pienamente maritati). Due carrubi, non uno; e questo perché, sapendo come il carrubo fosse albero ad impollinazione incrociata, per cui se non piantato a coppia era destinato alla sterilità, non ci si sarebbe mai permessi di operare sotto una pianta isolata, temendo appunto di ribaltarne la sterilità sulle risultanze del rituale. Anzi, per un migliore esito, la coppia doveva essere in piena fruttificazione, il che implicava la scelta di alberi già adulti , non dimenticando al proposito la credenza che li voleva tanto più produttivi quanto più – per la vicinanza – bbeddhri nsuràti, ossia intersecati nell’apparato radicale.

alberi di carrubo

Allorché lu manu ti Santu Itu veniva messo al corrente della presenza di un lupo mannaro e quindi incaricato di tentarne la cattura e relativa guarigione, si premurava di avvisare il coltivatore del campo prescelto affinché questi, vedendo gente circolare  di notte nella sua terra, non avesse ad allarmarsi pensando a ladri. “Ttacca lu cane, statte a lla larga e ffatte li fatti tua” (“Lega il cane, mantieniti alla larga e bada ai fatti tuoi”), gli raccomandava, e quasi a giustificare la perentorietà  del comando, facendolo passare come voluto dall’alto, aggiungeva: “Ete ntisiòne ti Santu Itu ca sulu la luna, la terra e li còrnule ànu bbitìre an facce lu spinturàtu” (“E’ volontà di S. Vito che solo la luna, la terra e i carrubi abbiano a vedere in faccia lo sventurato”). Una raccomandazione del tutto superflua, giacché trattandosi di lupo mannaro – sia pure sotto esorcizzazione – nessuno aveva il coraggio di avvicinarsi, preferendo assistere alla scena da lontano, magari sbirciando dalla feritoia di una stalla o dalla sommità di un fienile dove ci si era ben nascosti.

A prima mossa del rituale, lu manu ti Santu Itu invitava il suo protetto a girare per tre volte attorno ai due carrubi, raccomandandogli di tenersi fuori dal cerchio d’ombra affinché la luna potesse vederlo e, incuriosita,  si concentrasse a ‘ndinàre lu pircéne ti ddhru fitàre an tunnu intra’a lla notte (a indovinare il perché di quel girare in tondo nel colmo della notte).

Sollecitare tale interesse era fondamentale al fine ritualistico, non dimenticando che alla base della licantropia c’era un‘innegabile compromissione lunare, sia pure generosamente scusata, ossia fatta passare come involontario coinvolgimento. Ai contadini infatti dispiaceva colpevolizzare l’astro più benefico allo sviluppo agreste, e nella loro facilità al ricorso favolistico almanaccavano che l’esecrabile orditura con la quale si condizionava un uomo a diventare lupo veniva vissuta in uno stato di inconsapevolezza da parte della luna: per sfruttarla nei suoi poteri magici, le fattucchiere usavano furbamente rifletterla in un secchio colmo d’acqua, riuscendo così ad averla in pugno senza darglielo a vedere. Un vero e proprio inganno del quale occorreva metterla al corrente, in pari tempo sollecitandola, nel nome di S. Vito, a riparare al male inconsciamente compiuto innestando un bene coscientemente voluto.

Uàrda bbeddhra, ca pi’ llu malu sangu c’à ccrisciùtu sotta’a lli stiàni tua, a nnome ti Santu Itu mo facìmu tece farcùni ti issùta ampropriaménte sott’a ll’uécchi tua…” (“Guarda, bella, che per eliminare il cattivo sangue che è cresciuto sotto le tue gonne [a tua insaputa, a tradimento], a nome di S. Vito adesso facciamo dieci finestrini di uscita proprio sotto i tuoi occhi”), diceva infatti lu manu ti Santu Itu puntandole un indice accusatore; e come se, nel pronunciare la frase, si catapultasse nell’urgenza del rituale che stava per compiere, ordinava al paziente – ormai giunto al termine dei suoi giri attorno ai carrubi – di arrotolarsi in fretta le maniche della camicia e tendere le mani a palmo aperto: dopo avergli accavallato i polsi a croce fermandoglieli con due fettuccine rosso-gialle (li nzacaréddhre di S. Vito), gli pungeva con un ago tutti e dieci i polpastrelli (i dieci finestrini di uscita), ad ogni puntura ripetendo: “No jò, ma Santu Itu ti stà pponge” (“Non io, ma S. Vito ti sta pungendo”). Poi, raccomandandogli di tenere i palmi sempre rivolti all’insù e di non staccare gli occhi dalla luna, lo conduceva sotto il carrubo femmina, esattamente nel punto dove, ancor prima di cominciare il rito, aveva scalzato la terra mettendo a nudo un pezzo di radice: “Stùsciate lu sangu pàcciu a sta occa bbinitétta” (“Asciugati il sangue pazzo a questa bocca benedetta”), gli ingiungeva in tono brusco, e quasi avesse di colpo scoperto di avere a che fare con una bestiaccia degna solo di collera, lo spingeva rudemente facendolo cadere carponi proprio sulla terra smossa.

Frìculate, frìculate li téscite cu lla terra… – riprendeva sempre più irosamente – Spùntate li ugnàzze, ci t’à bbinnùtu!… Fòmmica lu ilénu, facce ti mpisu!… E ddopu Ddiu, la Ergine e Ssantu Itu, cerca pirdònu a lla terra e a ll’àrriri… ca jùtu no nni rrìa ci no ppriàtu!

“Strofinati, strofinati le dita con la terra… Spezzati gli artigli, tu che somigli a chi ti ha venduto [maledetto]!… Vomita il veleno, faccia d’impiccato!… E dopo aver chiesto perdono a Dio, alla vergine e a S. Vito, chiedilo alla terra e agli alberi… ché aiuto non ne arriva se non  impetrato!”.

S. Vito martire, patrono di Lequile (LE). Immagine lignea del 1700

Terra e alberi: affiancare al concetto inglobatore della divinità le mitiche rappresentanze della natura era tipico repertorio del mondo contadino, ansioso di stabilire, nella tangibilità della loro presenza, la controprova di un rapporto-dialogo cosmico capace di assolvere alla paura dettata dallo iato esistente fra il visibile e l’invisibile. Nel nostro caso poi, terra e alberi assumevano denotazioni ancora più specifiche, coinvolti com’erano in un processo di accrescimento allegorico che li voleva personificati in genitori putativi e, come tali, attivamente implicati nell’opera risanatrice. La raccomandazione di chiedere loro perdono così come lo si chiedeva a Dio, alla Vergine e a S. Vito, nasceva infatti dalla volontà di confermarli in questo ruolo, tenendo presente come nell’etica del tempo al reverenziale timore di Dio faceva riscontro un altrettanto timoroso rispetto verso i genitori, visti se non proprio come controfigura  di Dio, quanto meno nelle vesti di padroni della loro vita e quindi in diritto di comandare e, se le cose non andavano secondo il loro volere, anche di maledire.

Sposando questa possibilità di maledizione alla credenza che la licantropia poteva trarre origine anche dalla degenerazione di un anatema paterno o materno, si viene portati a pensare che alla stesura del rituale si fosse giunti per tappe successive, ovverosia attraverso una sovrapposizione di innesti via via imposti da un procedere per  analogie: alla scelta del carrubo – albero benedetto da S. Vito – si era posto il problema dell’appaiamento, temendo – come già detto – un ribaltamento di sterilità; trovandosi poi di fronte due alberi già definiti nei ruoli di maschio e femmina, era stato logico scorgervi la configurazione della famiglia e altrettanto logico passare dall’oggettivazione maschile-femminile alla più significativa investitura di padre e madre. Comoda scoperta di un’arma a doppio taglio, perché se da una parte i due alberi potevano rappresentare i genitori affettuosi, trepidanti per la sorte della propria creatura e perciò toto corde implicati nell’opera di guarigione, dall’altra potevano essere assunti come controfigura dei genitori che avevano maledetto e quindi obbligati – sempre per effetto di simbolismo rituale – a ritrattare o per meglio dire riassorbire il lanciato anatema.

Abbiamo infatti visto che il licantropo veniva condotto sotto il carrubo femmina e invitato a liberarsi del sangue malato  pulendosi le dita e sulla radice e con la terra a questa circostante: terra smossa per mettere a nudo la radice, scavata a fossetta e quindi anche dal lato visivo efficiente nella resa simbolica del grembo. Non a caso il manu ti Santu Itu parlava di “occa bbinitétta”: a livello di castigato linguaggio popolare, l’utero, fra le sue tante eufemistiche definizioni, annoverava anche questa, peraltro condividendola in una inalterabilità di significanti e col cordone ombelicale e con la radice dell’albero, tutti e tre organi che sarebbe bastato chiamare occa (bocca) per renderli nella loro funzione suggitrice-erogatrice, ma che a criterio di popolo richiedevano un supporto scaramantico in quanto, essendo fonti primarie di vita, erano passibili d’invidia. E quale migliore formula si poteva trovare se non proprio quella situata a monte della loro proposizione, cioè riconducibile alla volontà creatrice che, destinandoli appunto a fonti di vita, li aveva resi implicitamente benedetti? Un semplice aggettivo dunque, apparentemente valevole come innocente  nonché doverosa qualifica, ma nella cui applicazione ognuno faceva scattare il sottinteso di smontare l’ordigno della paura: quella altrui, ponendosi precauzionalmente al di fuori di ogni sospetto circa una propria involontaria mmalocchiàta, e quella personale, nella certezza che l’insita proprietà semantica della parola – chiaramente esautorativa nei confronti del male – aveva il potere di neutralizzare l’eventuale negativo lasciato sui propri beni dal prossimo.

Ora, se la formula aveva così tante incidenze nell’ordinarietà della vita quotidiana, figuriamoci nel contesto di un rituale contro la licantropia, sempre problematico ai fini del buon esito. Definendo “occa bbinitétta” la triade terra-radice-carrubo femmina, eletta a rappresentanza del femmineo materno, lu manu ti Santu Itu intendeva aggiungere una pietra complementare al suo atto esorcistico, nota tanto più significativa in quanto, venendo espressa in concomitanza col gesto depuratorio (spurgo del sangue malato), a questo si fondeva creando un organismo magico-religioso valevole sia nei casi di fattura quanto in quelli di maledizione.

Anni Sessanta del 1900. Coppia di contadini. Incontro a loro, sulla destra, il figlio (Collez. Nino Pensabene)

     La spica éte sperta a ntisàre lu ristu, e ccomu a’mprima no scansa la pisàra, accussìne a’mprima tàe farina a llu ddisciùnu.

La spiga (madre) è svelta nel drizzare la testa (difesa dei figli) e come per prima sopporta il peso della pietra che la trebbia (peso della famiglia), così è prima nel dare farina a chi è digiuno (nel dare ai figli aiuto, amore, perdono).

Al di là degli intendimenti rassicurativi, che nel riferimento alla prontezza dell’amore materno implicitamente situavano la ritrattazione di un eventuale anatema, la frase ci elucida quale era il criterio che determinava il ricorso in prima al carrubo femmina, cioè come questo nascesse da un ovvio rispecchiamento della realtà socio-ambientale, nel cui stilema, impostato sull’autoritarismo maschile, era di uso scaricare in prima sulla madre il peso dei figli. Investitura al sacrificio che dimostrava il grado zero assegnato alla donna, chiamata appunto non solo a servire il marito ma anche a tutelarne la superiorità d’immagine: padre padrone che interveniva solo per comandare, e nella cui perentorietà di vedute non c’era posto per la minima delle obiezioni, pena il conclusivo aut aut “O ti tuérci o ti fazzu mmuzzicàre maru“ (“O ti correggi, adeguandoti alle mie leggi, o ti faccio mordere amaro”). Un modo di dire elevato a sintesi di recupero morale nell’ambiente contadino, e forse per questo sceneggiato nella fase conclusiva del rituale, cioè quando, espletata sotto il carrubo femmina la neutralizzazione degli aspetti genesiaci della licantropia e dovendo passare all’esorcizzazione delle insorgenze effettuali – identificate negli istinti aggressivi e quindi riconducibili nell’orbita del dominio paterno – lu mésciu bbinitìttu conduceva il licantropo sotto il carrubo maschio dove, afferratolo per capelli, gli premeva il viso sul tronco ingiungendogli severo: “Maru à mmuzzicàre… an tuéstu… ca sulu accussìne fuémmichi lu ilénu ca ti ole éstia!” (“Amaro devi mordere… sul duro del tronco…ché solo in questo modo vomiti il veleno che ti fa bestia!”). Un gesto la cui dinamica denuncia il clima della ricapitolazione, come se lu manu ti Santu Itu, afferrando i capelli del licantropo, raccogliesse i fili dell’intero rituale, cavandone, per effetto di convergenza o allegorico annodamento, il sigillo dell’organicità operativa. Siamo infatti di fronte a un diligente chiudere di parentesi, diciamo meglio a una emersione di corrispondenze che ci permette di cogliere l’intrinseca valenza ritualistica, ovverosia la volontà di proiettare il microcosmo umano – nella fattispecie della vicenda personale – nel macrocosmo della natura, le cui immutabili leggi di ciclico ripristino si offrivano a simbolo-cardine della rinascita.

      Il carrubo maschio, chiamato all’investimento metaforico dell’inflessibilità paterna – nel cui riflesso veniva a situarsi il prisma delle regole patriarcali -, attraverso la segnica del morso finalizzata a un liberatorio rigetto del veleno – polo di richiamo allo spurgo di sangue sulla radice del carrubo femmina – rientrava nell’alveo delle arcaiche designazioni vegetali-depuratorie, le cui simboliche cultuali avevano trovato nesso e perpetuazione nell’esaltazione sacrificale offerta dal Cristianesimo: croce = albero di vita.

Nell’affrontare il disagio psico-fisico della sottomissione (Maru à mmuzzicàre… an tuéstu…), il licantropo ritornava infatti in fase penitenziale, e come nel rimestare con le mani la terra scavata a piè dell’albero femmina aveva cercato un lavacro, simbolicamente compiendo un cammino a ritroso verso le acque amniotiche, così nello scarico eruttivo perpetrato sul tronco dell’albero maschio attuava l’azzeramento del suo istintuale trasgressorio, tornando, in termini di ereditarietà morale, a dipendere dal padre.

Padre in senso di patriarcalità nella rappresentanza di un’etica che era a livello di patrimonio collettivo, identificazione peraltro dilatabile a paternità cosmica per quella chiamata in causa delle forze naturali che direttamente o indirettamente denunciavano aspetto mitologemico, venendo così a spirare nell’archetipico di una natura fusa al numinoso o quanto meno fatta braccio operante dello stesso.

Presumibilmente elaborato sulle tracce di un modello arcaico o comunque portatore, come del resto tutti i cerimoniali agresti, di assonanze paniche, il nostro rituale può apparire nel suo svolgimento più paganeggiante che religioso, ma questo non deve trarre in inganno circa le intenzionalità di base. Quali che ne fossero i dettagli di esecuzione, o per meglio dire i rigurgiti di un tempo precristiano, sostanzialmente voleva essere una rimessa fiduciaria nell’opera taumaturgica di S. Vito, il cui intervento, latente in tutto il corso dell’operazione, si rendeva assolutistico nella finale aggiudicazione del risultato.

A sottolineare tanta pertinenza di merito ovviamente era lu mésciu bbinitìttu, il quale, continuando a premere la testa del licantropo sul tronco del carrubo, imperiosamente snocciolava la formula conclusiva, ad ogni versetto della quale batteva con il piede un colpo secco sul terreno, quasi volesse palizzare i divieti e i voti che enunciava:

No jéntu a lli carcàgne

nné mmatròne ti sangu;

no uécchi ti ròscia

nné ppilu ntisàtu;

mma ciriéddhru rittu ti omu attisciàtu

e ssanitàte ti sangu intra’a lli ene.

A nnome ti lu Patre ca t’à ccriàtu,

a nnome ti lu Fìgghiu ca t’à ssarvàtu,

a nnome ti lu Spìritu Santu ca t’à lluminàtu

cu ccerchi jùtu a Ssantu Itu.

Abbànne am pace

tune… e ttutta la razza tua!

 

Né vento alle calcagna / né bramosia di sangue; / né occhi di brace / né pelo irto; /ma cervello equilibrato di uomo battezzato / e scorrere di sangue sano nelle vene. / Nel nome del Padre che ti ha creato / nel nome del Figlio che ti ha redento / nel nome dello Spirito Santo che ti ha illuminato / a chiedere l’aiuto di S. Vito. / Va’ in pace / tu… e tutta la tua razza!

Per fedeltà al racconto popolare, va precisato che durante l’azione preliminare svolta presso l’abbeveratoio pubblico, non tutti i licantropi reagivano positivamente agli scossoni del mésciu bbinitìttu: poteva capitare un soggetto che invece di riacquistare coscienza, franando come di solito in una liberatoria crisi di pianto, acuiva la sua aggressività, in tal caso convincendo che la possessione diabolica era multipla e probabilmente capitanata da Satana in persona. Casi difficili che obbligavano lu manu ti Santu Itu a insistere con tecniche più violente, qualche volta ingaggiando col licantropo – e magari per più notti consecutive – una vera e propria lotta, la cui pericolosità veniva testimoniata dalla cappa nera ridotta a brandelli. Un danno economico per fortuna  rifuso dai fornai, i quali si riconoscevano, collettivamente e singolarmente, obbligati per la protezione ottenuta.

antico forno

     Fra i fornai e li mànure ti Santu Itu esisteva infatti un rapporto di profonda amicizia, quasi una segreta alleanza: lo si riscontrava nei casi – la maggioranza dei casi – di falso allarme, cioè quando l’attesa presso l’abbeveratoio risultava del tutto infruttuosa, non essendovi in giro alcun lupo mannaro: anziché lagnarsi dell’inutile incomodo, lu manu  ti Santu Itu si dichiarava felice per aver potuto constatare l’assenza del pericolo, e per non screditare i fornai, mettendoli in ridicolo per i fasulli avvistamenti, avallava l’ipotesi di un lupo mannaro forestiero che per fortuito caso, avendo sbagliato percorso, si era trovato a passare nelle vicinanze.

     Parola degna di fede la sua, e perciò capace di acquietare gli animi e far sì che il paese riprendesse la vita di sempre, adagiandosi in serenità di notti, poeticamente siglate dal familiare bussare dei fornai alle porte delle clienti: “Timpiràti… ca la occa ti lu furnu éte nzummàta”.

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Da “TRE SANTI E UNA CAMPAGNA”, Culti Magico-Religiosi nel Salento fine Ottocento, con la collaborazione di Nino Pensabene, Laterza, Bari, 1994

(Capitolo Li mànure ti Santu Itu, pagg. 210-235)

4 Commenti a Salento e lupi mannari

  1. Non per criticare , so che questa è la versione della vostra popolazione/regione/storia , ma c’è una piccola differenza tra licantropo e lupo mannaro , il licantropo possiede un DONO che gli permette di trasformarsi in un semi-lupo a suo piacimento mentre il lupo mannaro si trasforma costretto dalla luna piena e questa più che una maledizione è una malattia.
    Spero di avervi aiutati .
    Grazie

    • Tecnicamente parlando licantropo e lupo mannaro sono la stessa cosa, licantropo deriva dal nome Licaone.
      Egli era un signore greco, per non dire re, che si rifiutava da fare sacrifici agli dei, così Zeus, adirato, decise di travestirsi e di farsi ricevere alla sua corte, Licaone tentò di fargli mangiare carne umana e il padre degli dei lo trasformò in mostro per vendetta, ne uomo ne lupo, un ibrido tra le due specie, da questa storia poi ne sono derivate altre, molte non sono attendibili e contengono una miriade di imprecisioni storiche, lupo mannaro è sempre la stessa cosa solo che possiamo prenderlo come una evoluzione del licantropo, in principio questi ibridi non potevano tornare a prendere forma umana e di conseguenza restavano delle bestie a tutti gli effetti, lupo mannaro è colui che riesce a riassumere forma umana.
      La questione della luna piena è una cosa non proprio chiara, ho trovato diverse teorie su quest’ultima, la prima dice che quando Licaone si trasformò c’era la luna piena e questo potrebbe essere il primo dei motivi per cui il licantropo muta in quella particolare notte del mese, ma ce ne sono altre che invece sostengono, per esempio, che la luna esercita una influenza particolare su chi è affetto di licantropia, sempre che si tratti di una malattia.
      Mi pare anche che il nome Lupo Mannaro derivi dal latino volgare lupus hominarius, quindi è di gran lunga più recente del termine licantropo.
      In sostanza il nome della bestia si è evoluto come anche le storie che le stanno dietro.
      Ora mi fermo che altrimenti scrivo troppo.
      Grazie per le utili informazioni.

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